有知识的无知

有知识的无知

有知识的无知，拉丁语原为De docta ignorantia， 它是德国中世纪著名哲学家及神学家库萨的尼古拉（又译作尼古拉斯·库萨）的著作。该书是他于1440年2月12日在家乡贝恩卡斯特尔 - 屈斯所完成。

早 期的学者们一直对有知识的无知问题进行着深刻的讨论。例如希波大主教奥古斯丁这样写道Est ergo in nobis quaedam, ut dicam, docta ignorantia, sed docta spiritu dei, qui adiuvat infirmitatem nostram（拉丁文）;他以此表明尽管人类有着各种缺陷和不足，但却蒙受着作为有知识的无知的神圣精神的作用。伪狄奥尼索斯以?γν?στως ?νατ?θητι（希腊文）建议读者去追寻那向上的未知的力量。[2] 波纳文图拉宣称到d "spiritus noster non-solum efficitur agilis ad ascensum verum etiam quadam ignorantia docta supra se ipsum rapitur in caliginem et excessum（拉丁文）"-我们是被带到那神圣的未知力量而非是主动追寻.

对 于库萨来说， 有知识的无知意味着由于人类不能通过理性知识来把握那无限的神，因此科学的界线需要通过推测的方法来获得。这种探寻知识的方法模糊了科学和无知的边界。换 句话说，不管是人类理性还是超理性的认识都需要把握理解上帝。由此得以走向 coincidentia oppositorum,即一种对立的融合，矛盾的同一。此观点广泛流行于从古老神秘信仰到中世纪的各种学说中。该观点深刻影响了库萨生活时代的文艺复兴 哲学家，例如皮科·德拉·米兰多拉。

咽气的时候有上帝眷顾，众所周知不是坏事。但出于别的原因，甚至是完全不同的原因，已经与他交谈过却要好得多。

谁向往上帝，哪怕只是有求于他，追求的都是一种可靠性。他想相信他和他的至爱亲朋觉得可以相信的东西。

中世纪时神学是被纳入经院哲学的，经院哲学只能以抽象的方式论证上帝的存在以及提到上帝，用理智去解释信仰。这样人们才可领会上帝的故事，但这对解释上帝这件费解的事却帮助不大。

谁热衷领悟此事，不久就会发现此事与所有其他事情一样都是浮云。他会觉得自己没着没落的并为此抱怨。

谁想追寻靠谱一些的事情，他早晚会遇到圣者。

此外他还会确定：上帝不说拉丁文，拉丁文不过是用来复述上帝的话的。宗教是不能通过神学传布的。

宗教尤其是一种感情的表达，这种表达既让人感到安全，同时却也营造出一种无家可归的氛围。谁若是在童年没有学会祈祷，那种奇特的低语，那种突然赋予语言另一种重量的喃喃自语，那他以后就再也认识不到祈祷的作用了，更谈不上理解了。

教会和教会的布道者不得不让宗教显示出世俗味，这不可避免地招致反驳。从一开始教会就面对着一个两难选择，它以机构的形式显现，并引发这样的疑虑，即一个机构居然想要管理宗教。

在教会所遭遇的质疑中，神秘主义给出的质疑属于其中最尖锐的一种。神秘主义请大家注意，人与上帝交流的方式不必由神学来规定。人们用祈祷和布道合理地缩短了与上帝的距离，正是这种直接交流让人与上帝有了接触。这当然要以虔诚和灵性为前提，这里指的其实是灵魂救赎。

德 国神秘主义始于德法合作：倾向于新柏拉图主义的圣伯尔纳铎（Bernhard von Clairvaux）在传道途中会见了莱茵地区的希尔德加德·冯·宾根。后者用修道院药草园中的草药配的方子今天还在使用，她的指南性著作《治疗知识：病 因与疗法》（Heilwissen. Von den Ursachen und der Behandlung von Krankheiten）堪称论述天然药物的经典之作。她是西方第一位写作的女医生，几乎一千年后她的书仍在被人阅读。

希尔德加德·冯·宾 根（1098~1179）是德国伟大的神秘主义者中的第一人。她也因其自创的祈祷而辉煌。中世纪神秘主义的领军人物埃克哈特大师在其《论指导》 （Reden der Unterweisung）中说道：“最有力和几乎万能的祈祷，心想事成，最值得敬重的莫过于那种虔心祈祷……它不受任何误导和束缚……在万事万物中寻见 的不再是自我，而是完全沉醉于上帝那最可尊敬的意志中，放弃了自我……祷告应该是强有力的，祷告者愿把人的全部力量和肢体，包括眼、耳、口、心以及一切感 官都集中在祷告上。在感觉到自己正在与上帝——他在场并且是祷告对象——融为一体之前不要停止祷告。”

用今天的尺度来衡量，中世纪的德国神 秘主义不光强调感情，它也接近一种古老的厌恶，即反对罗马教会过于世俗地组织宗教事务。在13世纪德国神秘主义最重要的文献《神性之流动的光》（Das fließende Licht der Gottheit）中，作者马格德堡的梅希特希尔德（Mechthildvon Magdeburg）（约1207~1282）有时重口味地称那些主教区修道院修士们为“臭山羊”。

对神秘主义的诸多可能性感兴趣的人当中 也包括一位维滕贝格的神学家：马丁·路德。1518年他出版了14世纪一位不知名作者的论文《德意志神学》（Theologia deutsch），这本书与埃克哈特的作品和想象类似，但没有那么玄，这从书名即可看出。神秘主义现象不仅需要代言人和支持者，而且也需要一些产生共鸣的 地点，这样的地点遍布全德国。

格尔利茨（Görlitz）如今是德国最东边的城市，它曾经位于德意志帝国中部的什么地方。谁今天还能相信， 一位思想家曾在格尔利茨度过了他一生中的大部分时间——“德国的第一位哲学家”，黑格尔如此赞许他，因为他的著作中已经露出了辩证法的端倪。这里说的是雅 各布·伯麦（1575~1624），神秘主义在他那里又达到了新的深度。他的职业是鞋匠，从未上过大学。其著作援引的是尼古劳斯·冯·库斯 （Nicholaus von Kues）的泛神论、帕拉塞尔斯的自然哲学学说和阿格里帕·冯·内特斯海姆的神秘学，后者的神秘学又可以上溯到新柏拉图主义和卡巴拉尔。

出 发点正是导致路德宗教改革的那种不满，人们追求一种没有教会的基督教。虽然伯麦声称读过很多书，但他不引用，也不列举任何榜样。他称“整个自然”为真正的 老师。随着秘密社团“玫瑰十字会”的出现——该组织也对伯麦感兴趣——神秘主义开始变得神秘起来。基督教伦理与炼金术的巴洛克符号体系结合到一起。

说 到这里我们把目光转向布拉格，捷克的首都在17世纪时位于德意志民族神圣罗马帝国境内。1348年在布拉格创建了古老帝国的第一所大学，然而在哈布斯堡王 朝怪人鲁道夫二世（Rudolf II，1552~1612）治下这座城市也是炼丹术、占星术和神秘主义的大本营。第谷·布拉赫（Tycho Brahe）和约翰内斯·开普勒也来到这里进行研究和探索。

纵观整个德国文化史，神秘主义到处留下了不显眼的痕迹。神秘主义与各个时代的最新口号的一致每次都是一种巧合，但这种巧合实际上每次又都是可以解释的。

可 以遇到神秘主义者的地方有：修道院、手艺人的作坊、颓废的国王与皇帝宫廷以及宗教运动。发挥作用的有修女，她把祈祷文变成了文学作品；鞋匠师傅，他在不懂 概念的情况下自由地进行哲学思考；忧郁的统治者，他的身边簇拥着炼金术士；讲求虔敬的虔信派教徒如菲利普·雅各布·施本尔，从批评新教的僵化出发，他再次 为回归《圣经》辩护。

这种回归当然首先指的是对《圣经》的阐释转向神秘和严密。事情自然也关系到质疑教会所分担的国家与世俗秩序。攻击专制 制度的可远不仅是启蒙运动，17世纪初特别是18世纪这一点是显而易见的。不光是虔敬主义与启蒙运动能够和睦相处，随着共济会的创建，人们甚至找到了一种 新的秘密组织形式，可以把一切——从人道主义到密教——都融合在一起。

德国社会如今找不出有效的神秘主义了，所以它引人注目地大规模从世界各地进口所能找到的深奥东西。这些东西必须具有异国情调和萨满教背景。

人们也许会问：为什么是佛陀而不是埃克哈特？因为我们追随康德和黑格尔并因此忘记了其他的一切？或是更糟，只从政治角度看待一切？一种文化只有作为整体才能起作用。从它身上割掉什么，哪怕看上去是微不足道的，整体都会因此而变得残缺。

延伸阅读:

[德]特亚·多恩（Thea Dorn）/ [德] 里夏德·瓦格纳（Richard Wagner）《德意志之魂》（Die Deutsche Seele），丁娜 等|译，社会科学文献出版社2015年8月版。