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上海市哲学社会科学2011年专项研究
资助项目 古代中国的图像文化史研究
导 言
商周图像文字中的神话和宗教研究的历史回顾及其问题点
本书“商周图像文字中的神话和宗教——对早期中国文学、历史、思想源头及其文明进程的图像研究”要求作者必须同时具有汉语言文字学（尤其是古文字学研究）、中国古代文学（尤其是神话研究）和中国哲学（尤其是原始宗教信仰研究）、海外汉学（尤其是国外的中国早期思想研究）、商周考古学的多重学术研究背景和知识结构——对于时下绝大多数学者们来说，这是具有相当大的难度和挑战性。更具体地说，从上个世纪50年代诞生了丁山的《中国古代宗教和神话考》这一学术经典之后，学术界对这一课题的研究长期以来一直是处于停滞不前这一尴尬局面。因此之故，这是我决定从事此课题研究和著述的主要原因。虽然我本人几十年来在上述知识背景的范围内一直努力在学习着和求索着，至今虽不敢说已经具备了这些知识背景，但是我还是不自量力地投身于此，希望能向自己的知识结构和背景发起挑战。
简述国内外研究的历史回顾
注意到上古神话和商周原始宗教信仰之间的关系研究，也许是近现代神话学理论传入中国学术界后的一个显著成果吧。
产生在上个世纪前半期的重要著作有：黄石的《神话研究》、谢六逸的《神话学ABC》、鲁迅的《中国小说史略》、茅盾的《中国神话研究ABC》、孙作云的《中国古代神话研究》、徐旭生的《中国古史的传说时代》等学术专著，开启了对上古神话进行思想史、文化史研究的进程。
这一时期产生过重大影响的著名论文大致有：钟敬文的《中国神话之文化史的价值》和《盘瓠神话的考察》、卫聚贤的《天地开辟与盘古传说的探源》、陈梦家的《商代的神话与巫术》、闻一多的《伏羲考》、《高唐神女传说之分析》、《说鱼》、孙作云的《蚩尤考》和《后羿传说丛考》和《饕餮考——中国铜器花纹所见之图腾遗痕》、江绍原的《易卦如何得名》等。
在这一阶段出现的论著是在神话学的传播和建立、文化人类学和民俗学的传播和建立这一双重背景下展开的。其中，在学理上受日本学术界和法国学术界的影响尤其严重。尤其是日本学者小川琢治对《山海经》的研究和法国学者库拉奈（Marcel Granet）对《诗经》的研究，一时间成为我国学术界的研究楷模。（当然，从某种意义上说，也许日本的中国神话研究又是法国汉学界研究中国古代神话的一个附庸和翻版。）
今天来看，我们可以把上个世纪前半期的研究模式分为两类：
一类是对上古神话进行上古史和古文字学的考证，如孙作云、徐旭生、闻一多、陈梦家、丁山等人。但是，此类研究看似科学而且严谨，可是依然问题不少。张光直在《商周神话之分类》一文中就曾指出：“绝大部分的神话先殷史，恐怕永远也不可能在考古学上找到根据的”。
一类是对上古神话进行民俗学和文化人类学的解释，如钟敬文、卫聚贤、江绍原、顾颉刚、尚秉和等人。
这两个研究模式为上古神话和商周原始宗教信仰的研究在上个世纪后半期的发展奠定了大致基本走向。
从上个世纪50年代到70年代的30年间，丁山的《中国古代宗教与神话考》一书，以宏大的气势、丰富的史料和深厚的学术视野成为这一领域里一时他人难以企及的学术经典。在这一时期，除了胡厚宣的《甲骨文商周鸟图腾的遗迹》一文还值得一读之外，似乎值得肯定的论文并不多。就是在远离了文革和政治斗争的台湾学术界，值得肯定的著作也同样屈指可数。比如，杜而未的《山海经的神话系统》和《易经阴阳宗教》和《老子的月神宗教》、王孝廉的《中国的神话与传说》等，基本上还是文化人类学的模式来解读上古神话。虽然也有著名的考古学家张光直的《中国古代神话研究之一：中国创世神话之分析与古史研究》、《商周神话之分类》和《商周神话与美术中所见人与动物关系之演变》等名作产生，但是毕竟杯水车薪，难成大的气候。
从上个世纪80年代以来的最近30年来，随着民俗学、文化人类学研究的兴起和发展，一些零零碎碎地观点也曾多次冲击着对本课题的研究。如，从上个世纪80年代中期的何新的《诸神的起源》、《诸神的起源续集：〈九歌〉诸神的重新研究》到现在的叶舒宪的《中国神话哲学》和《英雄与太阳——中国上古史诗原型重构》、《诗经的文化阐释》等关于上古神话和原始宗教意义的研究论著。但是最终他们的研究又多局限在以文化人类学来解释上古神话和原始宗教思想上，忽视了利用古文字学史料、从历史学和古代文学角度对上古神话和商周原始宗教信仰的形成进行实证性的思想史研究，造成了他们的结论时有轻率、缺乏可信度和坚强的文献支撑等弊病。而且，他们对最近十几年来历史学界关于中国文明起源和具体年代的重大研究项目和阶段性成果缺乏真正的理解和使用，这使得民俗学、文化人类学的学者们的结论和学术体系很难得到历史学界最新成果的验证。
另一方面，在中国思想史学界有些学者也撰写了几部相关研究著作。如，朱天顺的《中国古代宗教初探》、陈来的《古代宗教与伦理》和《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》、詹鄞鑫的《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》、梁钊韬的《中国古代巫术:宗教的起源和发展》、何星亮的《中国自然神与自然崇拜》等等。坦率地说，他们的著作论多于史、论多于考的现象十分突出，缺乏考古学和古文字学的学术基础和考证过程。比如《古代宗教与伦理》一书，据说此书的出版被列入“三联—哈佛燕京学术从书”并经过了“北京大学和中国社会科学院的一些著名专家、教授应本店之邀，组成学术委员会。学术委员会完全独立地运作，负责审定书稿”，但是作为该丛书的学术委员会成员之一的陈来，没有进行起码的回避，一如当时汪晖没有回避作为评委之一居然把他自己的自选集也评进“长江学术奖”一样，此书中暴露出来的一些虽然时髦但却颇不专业的学术见解，也颇令人担忧。仅举两例加以说明：
见该书对儒家思想产生过程的论述：
儒家注重文化教养，以求在道德上超离野蛮状态，强调控制情感、保持仪节风度、注重举止合宜，而排斥巫术，这样一种理性化的思想体系是中国文化史的漫长演进的结果，它是一种由夏以前的巫觋文化发展为祭祀文化，又由祭祀文化的殷商高峰而发展为周代的礼乐文化，才最终产生形成。
他俨然将巫觋文化、祭祀文化、礼乐文化作为夏商周三代的文化断代特征，这显然很值得推敲。因为我们只需要看看《论语•为政》中孔子有关“夏礼”、“殷礼”和“周礼”的论述就立刻可以发现上述观点是如何的牵强了。严一萍在《夏商周文化异同考》一文中就曾一针见血地指出：“综观察家三代文化，纵有异同之处，未逾损益相因，寻其本则一脉相承，未尝有变焉。”
而且，大量考古学证据也证明了商周时代同时存在着巫觋文化、祭祀文化、礼乐文化，而并非是如陈氏及一些学者所设想那样“由夏以前的巫觋文化发展为祭祀文化，又由祭祀文化的殷商高峰而发展为周代的礼乐文化”。既然三代文化的断代特征不是如陈氏等人所构想那样，则原始儒家的产生也就不可能如其所言它是在周代的礼乐文化出现后“才最终产生形成”的。相信作者如果对商周国家礼制有考古学层面的深刻理解和独到的古文字学佐证，他应该不会提出如此之论。
再如该书对《国语•楚语》中观射父之说的分析和研究，他首先引用了杨向奎的观点，然后他大胆地得出说：
按照观射父所说，中国上古的原始宗教经历过三个阶段：民神不杂、民神异业——民神杂糅、家为巫史-绝 天通，无相侵渎。表面上看，这好像是一种正、反、合的辩证演进，但这样的一种演变，并不是宗教自身自然演化过程的体现，而是由于在第二阶段上的九黎乱德而导致的一种社会性的变化。
陈氏此说居然还没有忘记要“让功”给观射父，他的那一句“按照观射父所说”尤其见特色。可是观射父在哪里是这样说的呢？上述结论所建构出的“一种正、反、合的辩证演进”，如此先进和现代的逻辑模式完全是陈氏本人的思想，而非观射父的思想。还是杨向奎老老实实地首先表明了“我们虽然不能完全明了他的意思”。
作为中国思想史学界的代表人物陈氏既然如此，其他诸公的著作就更不足观了。
作为对上古神话和商周原始宗教信仰的研究保持高度热情的日本和欧美汉学界，从上个世纪初期以来至今，如，瑞典学者高本汉（Bernhard Karlgren）、法国学者马伯乐（Henri Maspero）、日本学者池田末利和白川静、美国学者艾兰（Sarah Allan）、俄罗斯学者李福清（Борис Львович Рифтин）、英国学者布德（Bodde）和白安妮（Anne Birrell）等人的论著，他们更多关注的却只是某一神话或者某一原始图腾信仰在商周时代的宗教含义，缺乏系统和全面的研究。加之他们对上古文献史料理解的局限，不可能实现在这一问题研究上的重大突破。仅举一例加以说明。
艾兰（Sarah Allan）在《早期中国历史、思想与文化》一书中主张：
殷商有十日的神话，殷商的统治组织是在与这些太阳的图腾关系中构成的。这个神话对殷商来说是特殊的，与他们的统治具有不可分割的联系。当相信一个太阳的周灭商之时，这个神话其实已失去了它的早期意义，它的体系也失去了完整性。
上述观点实在新奇而且大胆，也就更加不靠谱了。试问：十日传说是否为商代所独有？周代何时具有的一个太阳信仰？最重要的是：上述观点的立论依据是什么？考古学证据和古文字学证据又是什么？
标新不能离本，立异要有根据。如果一味地贪图创新，难免失去立论的文献根据和考古证据。
在中国文明和文化的研究已经日益国际化的今天，除了依靠我们本国学者的努力之外，我们别无选择。而目前为止，从事这类研究并取得比较成功的著作当推王晖的《商周文化比较研究》一书。因此之故，这就使得本书的研究具有了填补国内外学术空白的重大意义。
二、 本书的研究意义和内容
如果不能揭开上古神话在商周原始宗教信仰形成过程中具体的作用和学术价值，那么难免就会出现对商周思想和原始宗教信仰研究上的误读。比如，一百多年前在西方学术界诞生的所谓“互渗律”和“原型批评”理论就是很典型的两个在上古神话和原始宗教信仰研究领域出现的研究理论模型。
所谓“互渗律”？这一概念首先出自法国人类学家列维—布留尔（Levy-Bruhl Lucien）。按照列维—布留尔（Levy-Bruhl Lucien）在《原始思维》一书中的定义而言是这样的：
一言以蔽之，我们将拒绝把原始人的智力活动归结为我们的智力活动的教低级形式。我们最好是按照这些关联的本来面目来考察它们，来看看它们是不是决定于那些常常被原始人的意识存在物和客体的关系中发觉的神秘关系所依据的一般定律、共同基础。这里，有一个因素是在这些关系中永远存在的。这些关系全都以不同形式和不同程度包含着那些作为集体表象之一部分的人和物之间的“互渗”。所以，由于没有更好的术语，我把这个为“原始”思维所特有的支配这些表象的关联和前关联的原则叫做“互渗律”。
“互渗”概念的英文和法文是participation，而互渗律的法文是Davantage l’interopérabilité dégoutter，英文则是Mutual permeability of law，一般是指两种事物之间的相互关联和影响。相应的也就有了神话研究中的“原逻辑的思维”(prelogica1 thought)这一概念。
所谓“原型批评”？原型（archetype）一词由希腊文arche（原初）和typo（形式）组成。根据张中载的定义：“原型批评以原型理论为基础，以结构主义方法为手段，对整个文学经验和批评做原创性的分类对比，寻求文学的本质属性……所谓原型批评简而言之就是从神话着手从宏观上研究文学艺术自身的内在类似性，即其程式、结构模式和原则，并从整体上探寻文学类型的共性和演变规律。因此，原型批评也称神话批评。”
张中载在《原型批评》一文中接着总结说：
弗莱是原型批评的创始人和杰出代表。但是，原型批评能成为西方文学理论中一个重要的流派，却是弗莱广采博纳各家之说的结果。对弗莱建立原型批评产生重大影响的有两个人：一个是苏格兰人类学家J.G.弗雷泽，另一个是卡尔·荣格。弗雷泽在他的传世巨著《金枝》（1890—1915）中精辟地论述了仪式、巫术、神话等人类原始文明的源流关系，使该书成为神话研究的奠基之作。弗莱受到弗雷泽的启示，着手在神话中探寻构成神话的普遍模式，从原型象征中发现人类文学作品中普遍存在的最深层的意义。弗莱说：“文学产生于神话”，“文学是神话性思维习惯的继续”，“因此，神话模式——即有关神衹的故事……是一切文学模式中最抽象、最程式化的模式。”（《批评的剖析》）他把神话看作是文学的本质属性的基础，认为任何文学作品都是在“由人类的希望、欲求和忧虑构成的神话世界中写成的”。弗莱公开宣称，他的原型理论是受荣格的集体无意识理论的启发创建的。因此，他把自己的原型批评理论也称为荣格的批评理论。美国“新批评”代表人物威廉·威姆塞特和克林斯·布鲁克斯说，弗莱的原型是从荣格那里借来的，并且说，所谓原型，就是原初意象，它是集体无意识的一部分。荣格认为，原型在本质上是一种神话形象。他说：“每一个意象都有着人类精神和人类命运的一块碎片，都有着在我们祖先的历史中重复了无数次的欢乐和悲哀的一点残余……”
原型批评家认为，最基本的文学原型是神话，各种不同的文类只不过是神话的延续和演变。弗莱说，原型最基本的模式是神话，神话是所有其他模式的原型，而其他模式只不过是“移位的神话”，即神话不同的变异。尼采认为，没有神话，没有希腊神话中的狄奥尼索斯酒神，就没有希腊悲剧。荣格也把神话看作是艺术作品的源泉，他把原型称作是神话研究的“母题”。由于原型和神话的密切关系，有的批评家也称原型批评为神话批评，或称其为“神话原型批评”。
这两个研究理论模型也曾对我国学术界产生过重要的影响。当时的文化人类学家和民俗学家们对中国上古神话表现出的哲学和原始宗教的含义及其所具有的历史学价值，在认识上一直模糊不清的。
而最近几十年来，国内外学术界在利用上述理论研究模型时又出现了两个发展走向截然不同的研究倾向，这是应该值得我们给予特别关注的：一个倾向是将上古神话研究泛宗教功能化，似乎每一个神话的出现全是对一种宗教仪轨的说明，这一倾向必将导致中华文明的巫术创始说。这一点在国外汉学界又表现极其突出，甚至也影响到了国内学者的思维模式。另一个倾向就是将上古神话研究泛民俗化，完全无视上古神话背后富于哲学和宗教内涵的特殊性质。
因此，本书的研究先从商周图像文字史料开始，对上古神话的来源和含义进行全新的解读，再以此为基础，研究这些神话在商周哲学和宗教信仰中的特殊意义和价值功能，为中华文明探源工程的研究提供真实、具体而富裕实证的考证性研究成果。因此，不论对于中国学术界还是对于国外汉学界来说，总结和研究上古神话在商周宗教信仰形成过程中的作用和价值都是具有必要性和紧迫性的一项科研课题。
本书在导言 “商周图像文字中的神话和宗教研究的历史回顾及其问题点” 之后，大致依次由“试释商周青铜器铭文中的蚩尤”、“感天而生说神话的思想史研究”、“汤以身祷于桑林说神话及其展开”、“火历、火神信仰的成立史研究”、“洛书传说的图像考古学研究”、“商周彝铭中鸟图像含义的原始宗教信仰研究”、“西王母图像及其相关神话的文化史研究”、 “绝地天通说的图像思想史研究”、“商周史官制度的神话起源及其宗教学职能”、 “商周时期的谶纬图像及其思想研究”十章内容组成，约20万字篇幅。对商周时代上述十个重要的神话在建构商周原始宗教思想过程中的作用，进行全新的解释和研究，从中找出中国思想和文化在早期时代的若干重大特点和本质属性，为中华文明起源的研究提供具体而真实可信的证据和说明。
三、 本书的基本研究思路和主要研究方法
从历史文献的记载入手，对上古神话进行甲骨学、金文学和考古学的考证和分析研究，力求找出这些神话的内在含义、成立年代和演变过程。在此基础上，对上述神话在建构商周原始宗教信仰过程中的作用和学术价值进行详细地考证性的研究和学术史的总结。同时紧密结合海内外汉学界的最新研究成果，给中华文明的起源提供神话学、宗教学上的学术评价和历史地位。
张光直在《商周神话之分类》一文中首先对商周神话材料的使用进行分类研究。他主张：
我们的神话材料必须要包含一件或一件以上的故事。
其次，神话的材料必须要牵涉非常的人物或事件或世界——所谓超自然的、神圣的、或者是神秘的。
第三，神话从说述故事的人或者他的同一个文化社会的人来看却决然不是谎。他们不但坚信这些假的神话为真的史实——至少就社会行为的标准而言——而且以神话为其日常生活社会行动仪式行为的基础。
本书研究方法主要是本着对被研究对象进行“思想史研究的宏观考察”和“古文字学解读的微观考证”相结合的这一大方针，处处紧扣上古神话和商周原始宗教信仰之间的在考古发掘实物图像上的对比和联系，采用文献证据、考古证据、图像证据、民俗证据四者相结合的具体操作方法，对本书进行实证性、对比性的研究和著述。思想史研究的宏观考察要求我们先分析商周宗教信仰和上古神话之间表现出的那种本质上的一致性，这是对二者进行解读研究的出发点和立足点。而古文字学解读的微观考证则需要利用现今出土的文献证据，对上古神话的内在含义及其图腾意义进行全新角度的评价和研究，在揭开一些历史久远的重大神话背后所隐含的原始宗教意义之时，也清晰地梳理出从上古神话到原始宗教的形成之间的发展脉络。
特别想说明的是：本书根本不想使用目前学术界颇为热点的文化人类学或称文学人类学、民俗学用于研究上古神话这一时髦而流行的研究方法。虽然我对这一研究方法在国内的代表人物萧兵、叶舒宪等人十分尊敬。如果归纳本书的研究方法，那就是利用图像演绎考证法，还原商周重要图像的真正的文化内涵，为中国古代图像文化史的源点研究奠定基础。
四、 本书目前的研究重点、难点及其创新之处
目前本书的研究重点和难点也是国内外学术界共同面对的重大问题和疑难问题，即，先秦诸子著作中记载的神话的图像问题和《诗经》、楚辞等先秦文学中出现的神话的图像问题，它们究竟是传承有序的文献记载或口头文学的产物，还是先秦诸子、《诗经》、楚辞的作者们各自创作的作品？《山海经》中各个地区出现的神话及其图像产生的历史年代如何界定？等等。至今尚未有系统而权威的上古神话文献资料汇编和校对注解的著作出版。这给我们准确而全面地把握原始文献增加了难度，进而也成为我们首先要攻克的重点和难点。
我在本书中采纳了张光直在《商周神话之分类》一文中提出的四类神话的划分，即自然神话、神仙世界的神话、神仙世界之与人间世界分裂的神话、天灾的神话与救世的神话及祖先英雄事迹系裔的神话。
经过本书作者最近十几年来的前期研究，本书研究者的基本观点和创新之处乃在于：
第一，我们是建立在对中华文明探源工程部分和历史年代学断代工程前期成果的使用和认同的基础上进行的，是在上述基础之上对上古神话和商周原始宗教信仰进行的最新、实证性的研究和考证。
第二，我们主张：商周原始宗教思想和祭祀活动有一个深厚的上古神话作为文化背景和支撑。
第三，我们发现：上古神话中出现的重大人物 (如,蚩尤、黄帝、神农、西王母等)和重要的神话（如，求雨神话、感生神话、洛书神话等）几乎都可以在甲骨史料和商周彝铭史料中找到其具体存在的证据和原型。
第四，我们提出：在传统的构成商周原始宗教信仰的自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜三大要素之外，还有更为重要的独立存在的第四要素——神话及其图像系统，甚至它才是四要素中最为重要的因素！我们特别对商周神话中的一些著名的神话传说如凤鸟神话、求雨神话、太阳神话等的内在意义作出了不同于传统解释的新说。
第五，最重要的是本书的出现将填补国内外中国文学、哲学、历史学、民俗学、古文字学、考古学界等领域长期以来的学术空白。本书更是融合上述诸多学科和研究领域的著作。