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一
在任何一个阶级社会里面，把握着社会物质的基本生产手段的阶级，同时必定要占有或支配社会基本的精神生产手段。这已经很明显的表现为一个法则。社会基本的精神生产手段被把握着：那第一，将可能使不合理的物质生产手段的占有，逐渐取得“合理的”依据；第二，将藉此继续制造出或生产出维护那种占有的动力；第三，将用以缓和或团结同一支配阶级内部的分离力量。所以，就中国历代王朝统治的经历讲，它们对于精神生产手段的把握是否牢固、运用是否得宜，颇有关于它们历史运命的修短，虽然在实质上，它们的存亡兴废，根本的还是看它们对于物质的基本生产手段的把握方面是否发生了破绽或动摇。
在西周之世，世卿世禄，子就父学，世世相承；一切精神传授的手段，通在官府。当时农业劳动生产力尚因铁耕未行，留在极低阶级，剩余劳动生产物既有限，在官府的精神生产活动，因受有限制，一般人民更自无此“清福”了。“不识不知，顺天之则”，原来是贵族统治的安稳场面。但“自老聃写书征藏，以贻孔氏，然后竹帛下庶人。六籍既定，诸书复稍出金匮石室间。民以昭苏，不为徒役；九流自此作，世卿自此堕。朝命不擅威于肉食，国史不聚歼于故府”。这段话是有不少漏洞的。精神生产手段把握不牢了，实际乃由于当时的物质生产手段，已渐在从贵族的手里滑脱出来：暴君污吏在慢其经界，“田里不粥”的神圣规制亦维持不住了。然而，世卿世禄的秩序，显然大大的受了九流百家嚣杂议论的影响。
战国的分立混乱局面，无疑是邪说横议的温床。
秦并六国，从丞相李斯的建议中，知道它是曾在控制精神生产手段上作过一番努力的。李斯很机智的表示：以前诸侯并争，厚招游学，由是一般读书的人，“皆道古以害今，饰虚言以乱实。人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下则各以其学议之，入则心非，出则巷议。夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦纪皆烧之；非博士官所职，天下敢有藏诗书百家语者，悉诣守、尉杂烧之；有敢偶语诗书者弃市；以古非今者族；吏见之不举者与同罪。……若欲有学，以吏为师。”（《史记·秦始皇本纪》）这个建议被秦始皇接受了，于是秦及始皇帝，便被天下后世讥嘲谩骂；一提到“秦为无道”，就把“焚书坑儒”作为有力的注脚。
其实，单就学术的立场讲，秦朝所作的孽，与此后汉代相比，真不可以道里计。而依维护统治的立场讲，秦禁造谤、禁巷议；只许“诗书百家语”藏之于博士官衙，只许学者“以吏为师”，想把私学重新回到官学，并不是念头错了，而是不得其法，不知道“百家语”中，究竟那一家之言之教，才宜于利用，而不必禁止，且无妨广为宣扬。李斯师事荀卿，渊源孔孟，其所建议创制，大体皆本儒家精神，而对于黜百家、崇儒术，未肯公然主张，而必留待汉武帝董仲舒君臣去做，谅不是为了避讳，乃是由于不够统治经验。
所以，以小亭长出身而为天子的汉高祖，原本非常侮谩儒生，甚至“取儒冠以溲溺”，迨叔孙通略施小技，制定朝仪，始知此道有益于统治，乃不惜“至曲阜以太牢祀孔”。然儒家思想真正有益于治道的体验，还是经过高、惠、文、景数世的不愉快事变，才逐渐领会到的。高祖在世有信、越等功臣叛变，惠帝之世有诸吕外戚叛变，景帝之世有吴、楚等宗室叛变。功臣靠不住，外戚靠不住，宗亲也靠不住，该如何才能使此大一统的局面，好好维持下去呢？武帝一朝的君臣们对此是颇费了一番心机的。他们知道高帝那样形式的尊孔是没有用处的，文、景治黄、老之学，适足增野心者的势焰，要天下一乃心德，非专尚一家学说不可。董仲舒谓：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统。法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”（《汉书·董仲舒传》）这建议被武帝采纳了，于是孔子学说乃开始定为正统。
然则他们为什么在“百家之言”中，独选中了孔学呢？原来百家以孔、老、墨三者为最著。“封建社会重阶级名分，君权国家重一尊威权：老子主无名无为，不利于干涉；墨家创兼爱，重平等，尚贤任能，尤不便于专制。惟独孔学，严等差，贵秩序，与人民言服从，与君主言仁政，以宗法为维系社会之手段，而达巩固君权之目的，此对当时现实社会，最为合拍；帝王驭民之策，殆莫善于此，狡猾者遂窃取而利用之，以宰制天下。”因此，夏曾佑推论汉武帝尊重儒术之动机，谓其“非有契于仁义恭俭，实视儒术为最便于专制之教耳。”
二
“最便于专制”的儒术，或者当作一种专制官僚统治手段来看的儒家学说，稍微仔细分析起来，就知道它备有以次这三项可供利用的内容：
（一）天道观念；
（二）大一统观念；
（三）纲常教义。
这三者对于专制官僚统治的维护是缺一不可的。
先就第一点天道观念来说。
儒家不言鬼、不言神，却昌言“天”。言神，在神学范畴，言天，进了一步，在玄学范畴。在近代初期的欧洲，专制官僚政治的推行，例皆配衬以强调所谓“自然秩序”、“自然法”、“自然权”的玄学。以往贵族社会的秩序，原被宣扬为由神所定立：各国启蒙学者殆无一不抬出“自然”的大帽子，在消极方面藉此否定神，否定神定的贵族政治的社会秩序，而在积极方面，则又是藉此定立新的专制官僚秩序；以为这新的专制官僚社会秩序，乃依据自然秩序而建立起来。这种玄学，在我们今日稍受政治科学洗礼的人听来，虽觉得非常好笑，但当时作这种主张的，却是一些头号的哲学家、经济学家或法学家哩！
中国儒家所强调的“天”，显然比欧洲启蒙学者所宣扬的自然，有更多的神性，所谓“君万物者莫大乎天”（《易·系辞上》），所谓“天道福善祸淫”（《书经·汤诰》），所谓“皇矣上帝，降临有赫，监观四方，求民之莫”（《诗经·小雅》）……通像表明冥冥之中，有一个司吉凶祸福的人格神在那里主宰；但同时却又有更浓厚的政治性，所谓“天生民而树之君，以利之也”（《左传·文公》），所谓“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”（《书经·秦誓》），所谓“天子为民父母，以为天下王”（《书经·洪范》）……通像表明“天”或“上帝”不能自行其意志，而必假手于天子或帝王以行之，于是帝王或天子的所作所为，就是所谓“天功人其代之”，换句通俗的话，就是“替天行道”。
可是“替天行道”的事过于繁重，天子一个人做不了，要大大小小的官吏在一种政治组织下来代他或帮同他处理，结局，单是把帝王或天子的存在地位神秘化了、神圣化了还不够，必得使他的官吏们，使他们大家所由进行统治的政治秩序，也都取得一种“玄之又玄”的或“先天的”存在依据才行。关于这一种，儒家的集大成者如孔子乃至以后的孟轲都不曾讲得明白，直到汉武帝时主张罢黜百家、崇尚儒术的董仲舒，才因了要把专制官僚体制合理化、神圣神秘化的要求而痛快的予以发挥了，他说：“一岁之中有四时，一时之中有三长（按指上文之‘有孟有仲有季’），天之节也。人生于天而体天之节，故亦有大小厚薄之变，人之气也。先天因人之气而分其变，以为四选。是故三公之位，圣王之选也；三卿之位，君子之选也；三大夫之位，善人之选也；三士之位，正直之选也。分人之变，以为四选，选立三臣，如天之分岁之变以为四时，时有三节也。天以四时之选，与十二节相和而成岁，王以四位之选与十二臣相砥砺而致极。”（《春秋繁露·官制象天》）不仅如此，天有春夏秋冬之异气，圣人则“副天之所行以为政”，而分别出以庆赏罚刑，所谓“王者配天”。
这天人相通的玄学，与欧洲启蒙学者所强调的自然秩序、社会秩序相通的玄学比较，显然表现得很低级，更牵强附会，但其本质的要求是极相类似的：即专制官僚政治秩序，没有贵族政治秩序那样有外部的一见明白的自然血统条件可资为依据，它就需要托之于天，假手于不可见、不可知的冥冥主宰，以杜绝野心者的非法觊觎。至若中国历代王朝末期的犯上作乱者，往往也假托天命，讹言端异，以加强其政治号召，那正是现实历史辩证表现之一例，而于专制官僚政体需要一种玄学为其政治出发点的主张，并无抵触，每一个王朝的开国君臣，都是会把“天予不取，反受其殃”，“予弗顺天，厥罪惟钧”的经典文句背诵得烂熟的。
次就第二点大一统主义言。
前所谓“受命于天”的帝王或天子，乃是“天地”或“天下”的最高主权者，所谓“皇天眷命，奄有四海，为天下君”（《书经·大禹谟》）。这句话的翻译，就是“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。孔子依着这天命最高主权不可分割的命题出发，而主张“尊王”，主张恢复西周形式上的大一统，而对于破坏那种大一统，并各霸一方各自为政的乱臣贼子，不惜口诛笔伐。至于“作春秋”而乱臣贼子是否真正有些恐惧，当然是另一个问题，但孔子托春秋以明其“复梦见周公”之志，想把当时分崩离析的局面多少挽回过来，却是一个事实。又孔子所梦想恢复的大一统，原不过是西周那种只在形式上表示“礼乐征伐自天子出”的贵族政治秩序，可是专制的官僚的统治，却正好需要这种“天无二日，民无二王”的学说，来支持其中央集权的政治独占局面。假使在四境之内，或在声教所及的小天地间，有一个国土或有一个民族自树一帜，不肯对那个自视为“诞受天命”的政权表示服从，就算它安其土而子其民，治理得颇有条理秩序，也认为非挞伐用张，使其解体屈服不可。而且，那种独树一帜或未曾就范的政权，愈是治理得有办法，它便愈要成为“王赫斯怒，爰整其旅”的征伐的目标。
照理，“天下为私”的专制者，自己既强制旁人接受自己的统治，他究竟何所根据而阻止旁人不各自为治？或者至少他将如何劝说旁人不各自为治呢？在这种场合，“天命”和“春秋大一统主义”便被反复发挥与宣传，大一统主义在吕不韦的《吕氏春秋》中是讲解得非常明透的，而言“天人相通”的董仲舒，更公式化为“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊”。由是，久而久之，“谬种流传，演为故智”，致使在现代以前，中国人的政治辞典中，始终没有“分治”、“联治”那一类名词。“一统的江山”或“一统的政治”未曾实现，就称为“创业未半”，已实现而后为人割裂，就称为“偏安”。每到一个朝代末期，群雄并起，互相厮杀，直到最后有力有势者，混一宇内，才使那些为人忙着打天下的老百姓得到一点喘息的机会；“真命天子”出现了，儒家“大一统”的理想又实现一回。
最后，就纲常教义来说。
任何一个专制君主，无论他的天下是怎么得来的，是出于强夺，抑是由于篡窃，他一登大宝，总不会忘记提出与他取得天下正相反对的大义名分来，藉以防阻他臣下的效尤“强夺”或“篡窃”，所谓“窃国者侯，侯之门仁义存”，就是这个道理。
本来在统一的专制政治局面下，始终存在一个统治上的矛盾：一方面要尽可能使“普天之下”都收入版图，接受治化；同时，扩充的版图愈大，要使宇内道一风同、心悦诚服就愈感困难。为了解决这个治化上的矛盾，自汉朝武帝君臣起，就多方设法推行儒家的纲常教义。纲常之教的重心在乎三纲，即所谓君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。亦即君权、父权、夫权的确认。从表面上看，只有君臣的关系是有关政治的，而父子、夫妇关系则是有关家族的。但中国纲常教义的真正精神，却正好在于它们之间的政治联系。中国一般读书人都很记得“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”的格言，把表现的方式换一下，就是“身修而家齐，家齐而国治，国治而天下平”。为什么一般人也有这大的政治作为呢？我们“圣人”是这样注释得明白的：在积极一方面讲，“君子主事亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长；居家理，故治可移于君”（《孝经·广扬名》）；在消极一方面，“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也”（《论语·学而》）。所以，孔子答复一个说他不肯从事政治工作的人说：在家里孝顺父母，友爱兄弟，就有政治作用，就等于从政，何必一定要立在政治舞台上？（“惟孝友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为政？”——《论语·为政》）这在一方面说，是家族政治化，在另一方面说，又是国家家族化，伦理政治的神髓就在此。
但我们应当明瞭，这种政治的目的，不在使全国的人，都变成一家人一样的相互亲爱，而在使全国被支配的人民都变成奴隶一般的驯顺，所谓“居家理，故治可移于君”；所谓“移孝作忠”，都不过表示“父为子纲”、“夫为妻纲”，结局无非是要加强“君为臣纲”的统治作用；把防止“犯上作乱”的责任，通过家庭、通过族姓关系，叫为人父的、为人夫的、为人族长家长的去分别承担。在社会上，父子、夫妇的关系是到处存在的；亦就因此之故，政治统治的功用，就无形渗透进了社会每一个角落、每一个人间的毛细孔。而且，家族政治联带责任，在有所劝的场合，就是“一人成佛，鸡犬皆仙”，“满门有庆”；在有所惩的场合，就是一人犯法，九族株连。其结果，父劝其子，妻励其夫，无非是要大家安于现状，在现状中求“长进”，求安富尊荣。而天下就因此“太平”了。
所以，儒家的“大一统”，由尽量扩大政治版图所造出的上述统治上的困难问题，就由其尽量推行纲常之教或伦理的治化，而相当的得到解决，而这又暗示那些把广土众民治理得服服贴贴的专制君主及其“燮理阴阳”、“参赞化育”的大臣们，真像是“呜呼！惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时乂”（《书经·仲虺之告》）。“天地生君子，君子理天地”（《荀子·王制篇》），这一来，天道观念，大一统主张，纲常教义，就成功为“三位一体”了。
三
当然，在长期的专制官僚统治过程中，儒家学说之被御用或利用，往往是采行不同的姿态。据陶希圣先生的研究，孔子曾有这样七阶段的发展：“封建贵族的固定身分制度的实践伦理学说，一变为自由地主阶级向残余贵族争取统治的民本政治学说与集团国家理论；再变为取得社会统治地位地主阶级之帝王之学，带有浓厚的宗教色彩，孔子遂由此成了神化的伟大人格；三变而拥抱道教、佛教，孔子又变为真人至人及菩萨；四变而道士化；五变而禅学化；六变而孔学之经世济民的探讨失败，所留存者，伟大的孔子，为地主阶级与士大夫集团之保护神。”
还没有变完，他接着指出：“现在孔子到了第七次发展或转变的时期了。有人想把孔子来三民主义化。”这所谓“有人”中，陶先生“现在”应不辞把他自己也放在里面；也许就因为他自己也在里面的缘故，当时他认定“把孔子来三民主义化”为“不可能”，现在应相信是“可能”的。但这是题外话。
我以为，孔子无论在这任一发展阶段的“变化”，在我们的社会还大体是为专制官僚统治的限度内，儒家的上述三种教义，始终仍在作着基本的治化酵母；至多，只不过依着社会物质的与精神的现实条件的发展与演变，分别在那几种基本的治化酵母中，加进了，或从儒家学说当中抽取了，一些可以附比的有效因素，使原来的治道治术改变了一些形象罢了。
原来孔子以儒者问世，备有三种资格：其一为经师，商订历史，删定六经；其二为教育家，讲述《孝经》、《论语》。此二者，章太炎先生于其《诸子学略说》中已明白道及。但还有其三：政治说教者，一车两马，历访各国，以冀学之见用，道之得行；而这点却为以后儒家政客官僚，作了投机干禄榜样。至其教人以“中庸”，教人以“言不必信，行不必果”，其私淑者孟轲虽以“圣之时者也”目之，但后儒为目的不择手段的实利主义精神，固因此渊源有自，而其学说之“应时”支离演变，亦不无来由了。
在战国末期传授孔门衣钵的荀卿，他目睹当时社会的实际变化，知道恢复旧有封建秩序没有可能，知道天命说、性养说、礼治说都不大靠得住，于是他认定封建体制须予以改造，应崇功利，尚干涉，以刑法巩固君权。到了他的两大弟子韩非与李斯，更变本加厉，专为刑名法术是尚，韩非想用严刑峻法去造成有权有势的绝对专制主义，而李斯则实行制定严刑峻法以体现那种绝对专制主义，他们无疑是太对儒家根本思想旁趋斜出了，但仔细考察，“祖述尧舜，宪章文武”的儒家，对于“五刑之属三千”，是用“刑期于无刑”来遮饰的，他们始终都认为刑与德两者不可偏废，所谓“明主所以道制其臣者二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何曰刑、德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛戮而利庆赏。”（《韩非子·二柄上》）
孔子于刑德二者之间，虽略示差别，谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。但从他所说的“上好礼则民莫敢不敬”（《论语·子路》）及“小人学道则易使也”（《论语·阳货》）一类文句看来，礼义道德都不外达成治化的手段，而不是目的。只要有助于治化上的目的，在相当范围内，“杂以名法”的荀学，并不是孔学怎样不容许的。
至若孔子学说在汉代被杂以谶纬神怪之谈，那不过是“天道观念”的发挥、“天人相通”理论的副产物。“天”既可以对“天子”“授命”，它就可以把它对天子乃至对人民吉凶祸福，用种种“自然的”灾异或祥瑞，预为表现出来，使他们分别知所警或知所励。原来《易经》就充满了这种谶纬性的玄谈，而《春秋》更如实指点出了各种各色灾异、祥瑞的后果。董仲舒、刘向父子之辈把自然界各种特异现象，拿来作着政治的附会解释，无非是想藉此补充当时三纲五常教义尚未深入化和普遍化的缺点。
东汉末叶，道教曾经一度成为愚夫愚妇信仰的目标，但张角、张宝一流黄巾所宣传的“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”一类谶语，显然和刘向辈所藉以愚弄小民的谶纬说教，保有极密切的脉络。同一被愚弄得糊里糊涂的小民，要叫他们相信“苍天”，就没有法子禁止他们不相信“黄天”；这种辩证关系，聪明睿智的大儒们也许还是不曾想得透彻的。
魏晋以后，佛教逐渐盛行；当时儒家纲常教义，虽已谩假成为一般人民精神生活中之重要因素，但儒家对于此种可藉以助成治化的思想工具，当然不会漠不关心。于是，心性之学，特别昌明于宋、元明诸代，朱、程、陆、王分立门户，道问学，尊德性，由无极而太极，由寡欲而无欲，禅意盎然，然任谁都未忘记援引经典，以明其说之有据。
降及清代，儒家研究重心，渐由理性玄谈，而转变到要求真凭实据的考据。此在研究的某一方面讲，或为一种进步，但就政治立场言，其离隔现实，钻入“国故”牛角尖中，使人忘怀异族统治，殆与玄谈太极，求致良知，有异曲同工之雅。
四
要之，儒家学说之历史的变化，殆皆如所谓“以夏变夷，而非变于夷”，以孔孟教义吸收名法、谶纬、道佛，直至晚近，又还“锲而不舍”“中学为体”的主张，真所谓“万变不离其宗”。这原因，乃由于在一方面，中国专制官僚统治一日没有根本变革，儒家的天道观念、大一统主义、纲常教义便一日要成为配合那种统治的支配意识形态；同时，又因为专制官僚的封建体制，究比之过去贵族封建社会秩序，有了更大的变异性、流动性，单是那种支配的意识形态，难免形格势禁，在统治上不易收到运用自如的效果，于是，每临着一个新的发展阶段，就以孔变刑名、变谶纬、变道佛，以扩大其精神支配影响，但无论如何变法，大成至圣先师的牌位，始终没有受到动摇，而在异族入主中华的场合，亦没有例外。所谓“二千年无思想，非无思想也，以孔子的思想为思想；二千年无是非，非无是非也，以孔子的是非为是非”（明李卓吾语）。归根结底，不是中国人对于孔子学说特别有好感，而是中国的社会统治，特别需要孔子学说。自经孔子学说被汉武帝君臣定为正宗正统以后，在实质上，以地主经济为基础，土地得相当自由买卖，农民得相当自由转动，而原本不能造成世卿世官那样的贵族身分的社会，却藉着知识的统制和长期独占，而无形中帮同把士大夫的身分更特殊化或贵族化了；这一来，本来在一般人眼中看得有些迷糊的中国官僚社会阶级关系，就似乎因此显出了一个明显的轮廓。
官僚贵族化与门阀
一般的讲，在欧洲的专制官僚社会，官僚是贵族的转化物，贵族愈来愈官僚化，而在中国专制官僚社会，只因为它在本质上，不是由封建制向着资本制转化的过渡性质的东西，而根本就是又一形态的封建组织，故它的官僚、它的士族，愈来愈带有贵族的品质。
本来，一个封建社会的支配阶层，最后都是靠着对于农奴或农民的剩余劳动生产物或其价值物而生活，它用贵族或官僚的名义，享有那种劳动剩余，正如同其被支配者用农奴或农民的名义，提供那种劳动剩余，同样没有什么本质的不同，然而，官僚贵族化，相伴着，形式上自由的农民的农奴化，却对整个专制官僚统治，有着莫大的影响。
现在先来看这种变化所由发生的基本原因是怎样的？
贵族最基本的形造条件是世禄世官，就政治支配的关系来说，是“生成的”统治者；官僚立在政治支配地位，在最先，即以中国而论，在秦代乃至汉代前期，并不是“生成的”，而是依“以学干禄”或“学而优则仕”，或所谓“故大德必得其位，必得其禄，必得其名”做成的。“生成的”与“做成的”不同的分野，就是说后者不能靠血统、靠家世取得统治地位，而必须多少具备有当时官制所需求的某种学识、能力或治绩。而所谓官僚的贵族化，乃表明官僚取得统治地位，即使没有完全把当时官制要求的诸般条件丢开，却至少在某种限度，反而藉着其中的学识那一项条件的帮助，把“生成的”作用加大了；血统、家世、门第愈来愈变得重要了。
然则为什么有这种变化呢？
我在这里得指出：在专制官僚统治下，作为官僚大头目的帝王，除了王朝的开基者以外，通常是依着血统，依着“立子以贵不以长，立嫡以长不以贤”的继统法而行使统治的。这种继统法，原是周代推行贵族政治时确定下来，以期确保王权，而杜绝王位继承的争端的。到了秦及其以后的王朝，虽然所施行的是专制官僚政治，而贵族政治的继统法却依然照样保留着，于是，被我们理解为最大官僚头目的帝王及其同一血统的皇族，就无疑百分之百是属于上述“生成的”统治者群了。他们这种立在统治金字塔顶点的人物或族姓，既如此被先天的决定起来，在一切由上而下的治化局面下，就无异成了一个拉着一切其他大小官僚贵族化的起点；于是，头等以下的官僚乃至士族的贵族化——
第一，就是由于皇家或皇族虽然自成一个特殊优越的体系，但他们究不能和一般“人间”隔离。而在“同姓不婚”的规制下，尤不能不有地位、家世、财产等方面都够和他们周旋的异姓强宗、巨族、名门，来同他们这些“皇亲”结成“国戚”；而且，与他们结成了婚娅关系的，即使不是什么强宗、巨族，也很快就会列在大贵族的阵营。其升官锡爵，全凭由此取得的贵族身分。例如汉高祖以亭长出身，“贵为天子”，他那位“妻因夫贵”的亭长太大一家，不旋踵间就布满朝廷要津，而演出第一幕外戚之祸；而西汉因以结束的最后一幕外戚之祸，也是由王氏“五侯同日封”的大场面导来的。皇族拉着大官僚贵族化，大贵族又拉着中小官僚贵族化，任何开明的专制政治，都是不可能贯彻“选贤任能”的用人尺度的。而且——
第二，王位继统法的推广，即由帝王推行到他的臣下，而成为所谓宗统，更会加强上述的贵族化倾向。中国的宗法组织，原是创始于周代，周代的封建秩序崩溃，这组织理应发生动摇。但因宗法组织的最大特点，就是君权不可分、不可犯，就是父权、夫权无限大，所以，崇尚儒术，主张纲常教义，便必然要求变相恢复或加强宗法组织。同时，中国专制官僚统治，又如我们前面所说，一直需要以族长制为中心的宗法社会组织，作为其政治组织的补充，于是，具有浓厚原始性的氏族制，便与专制官僚统治一同千古。而在宗法社会组织下，一个人的繁华富贵，不仅被理解为“宗族交游光宠”，且确实要为宗族交游所共享共荣的。
第三，作为中国官僚社会选贤任能的“贤”、“能”程度，一般是用士子对于孔家学说的修养或实践来测度的。孔家学说原本是被“载”在不易阅读、不易理解的“文”中，后来又分别为历代的儒家玄学化、礼学化，于是，它本身便成为非一般人所能接近的深奥东西；愈显得深奥，愈使人莫测高深，而对它有一知半解的学子或士大夫，就因此在一般“下民”的心目中，也相应显得高超和优异。结局，作为取士、评骘人材，乃至实现“贤者在位，能者在职”的官僚政治理想的所谓学问或知识，竟反而变为造出特殊身分的武器。这知识的封锁，同以上所述诸原因连同作用起来，就相当补强了官僚贵族化在经济上的比较薄弱的条件。
第四，我们已知道，贵族有贵族的经济基础；官僚贵族化如其同时没有伴随着经济条件的改变，那就不论帝王或皇族怎样经常需要一批与他们够格周旋的人，怎样加强宗法组织，乃至怎样厉行知识的封锁，他的贵族身分终究是不易形成、不易固着起来的。幸而，事物本身总像在为自己作着种种配合的安排。秦汉乃至以后的历代王朝，迄未忘记把“普天之下”的一部分土地赐封于其亲故。除此以外，厚禄与高官总是相连的；聪明的统治者，往往不但破格赐赠，以结臣下的欢心，甚或鼓励贪污侵占，以隳野心者的壮志。汉高祖对“萧何强买民田宅数千万”所表示的优容安慰心情；宋太祖劝石守信等“多积金帛田宅，以遗子孙”的深谋远虑打算，皆说明专制官僚社会统治者对其臣下，或其臣下对于僚属所要求的只是“忠实”，不是“清廉”，至少两者相权，宁愿以不清廉保证“忠实”。结局，做官总有机会发财，有官斯有财，有财斯有土，有土斯有社会势力和身分，而这又反过来成为知识独占的前提。
然而，所有上述诸点，统只可理解为中国型官僚可能贵族化，可能形成门阀的基因，而其在现实上的作用，则还有待于下述诸种事态的诱发。
二
大约从汉末历魏晋南北朝、唐代以至唐之初叶，中国典型的专制官僚统治，发生了种种变态；照应着当时封建局面的离心化，官僚贵族化的色彩愈来愈加浓厚了；古代初期封建制度下的世卿世禄在名义上虽不曾恢复过来，而其代替物的门阀，却正好是这个时期的产物。门阀该是在如何表演着贵族的场面呢？方壮猷先生曾对此有一段颇概括而精辟的说明：“在这个时代的门阀的力量，无论在经济上、社会上、政治上都充分的表现他们的优势。就经济方面观之，他们不但领有广大的土地，而且庇荫着多数的部曲，随身、典计、佃客、衣食客之类，替他们从事生产劳动，对国家既不纳税，亦不当差。就社会方面言，他们从官位名地上造出血统优越的传说，自高自夸，与一般平民隔绝，既不肯与庶姓通婚，亦不肯与寒族交际应酬。就政治方面言，他们凭藉祖先的余荫，不但垄断官吏选举之权，凡州郡掌管选举诠叙的官吏，如中正、主簿、功曹之类，都非由他们中择人任用不可，而且由中央到地方的高级长官亦由他们包揽独占，使一般平民不易有参加的机会。”
然而，门阀的地位是积极养成的。中国专制官僚制的封建主义的特质，既有我们前节所述的那些促成官僚贵族化的可能条件或因素存在，一遇到其他更有利的情势，就会很自然的向着门阀的途径发展。
首先我们得指出，任何一种固定的等级的身分的形成，都不是一朝一夕的事。两汉前后统治四百年。虽中经王莽的篡乱，但很快就中兴起来。同一王朝统治如此之久，其间又有相当长期的承平安定局面，在最大官僚头目的帝王及其皇族，固不必说，即在中上级的官僚们，都无形会由生活习惯、累世从政经验，乃至相伴而生的资产积累等方面，产生与众不同的优越感和阶级意识，而他们藉以干禄经世的儒家学说，更无疑要大大助长那种优越阶级意识的养成。他们在“法律上获得种种特权；他们享受高爵厚禄，做官发财，在本乡多购买土地，退休后就成了地方的豪绅，死后留给子孙福禄。他们创造了一种生活水准和文化水准，够得上这水准方能成为一个世家。既是世家，子孙便该世世做官，宗族便该代代显赫，同宗同族便该团结互助，提携乡党后进，在本地成为一个名族或‘郡望’。他们阐发并实行儒家的宗族道德观念。他们自以为自己的地位，相当于封建时代的贵族阶级，所以借来很多古代的宗法观念、礼仪习俗放在自己生活里面。这样到了汉末，名门世家的宗族团结及强烈的宗族观念便养成了”。然而，所谓贵族化的官僚或变相贵族的门阀，在社会的意义上，是从他们对于被其统治的农民大众所表现的特别优越关系显出来的。他们逐渐的贵族化，必然要与其对极的农民的农奴化相辅而行，所以——
其次，我们得考察到当时农民地位的变化。中国西周贵族政治下的农奴，到战国之世，就由种种“复其身”的方式，转变为在形式上有相当自由的农民了。可是农民的那种自由，是就他们不再隶属于个别贵族讲的，事实上，他们对于整个支配阶级或地主阶级的隶属，却并不曾因此变得轻松。比如，在专制官僚社会被宣扬为德政的轻租税的措施，往往是更有利于官僚地主，而更不利于直接生产者农民的。王莽曾对西汉的轻税政策指出了其中的症结：“汉氏减轻田税，三十而税一，常有更赋，罢癃咸出；而豪民侵凌，分田劫假，厥名三十税一，实什税五也。”（《汉书·王莽传》）这是说，地主向政府纳税，三十只出其一，而直接生产者向地主纳租，却须十出其五。不仅如此，官僚政府的开支，是会随着官僚机构的膨大，和官僚排场的增华而益加多的。结局，轻税的狡猾伎俩，就由最不平等的人头税——算赋及最苛重的徭役（凡二十岁以上、五十六岁以下，每年须提供一月无偿劳动，并须戍边境三日，不提供此等劳役，即以货币代，名为更赋）完全曝露出来。这就是马端临所谓“汉代对于人丁，不但税之，且又役之”，而况“急政暴虐，赋敛不时，朝令而夕改”（晁错语）。无怪在此种统治方式下的农民，不得不“常衣牛马之衣，食犬彘之食”，“以饥饿自卖”，并“嫁妻卖子”了。然则我们御用史家们吹嘘的“汉唐盛世”，应当不是指着这些在他们看为污浊寒酸的光景，而是就其对极的“豪人之室”、“连栋数百”、“奴婢千群”（见《后汉书·仲长统传》）的阔绰场面说的了。
这里得再指述到使农民农奴化的另一大事件。在分离的封建局面下，商业资本的活动，是要遭受严厉限制的，而在集权的封建局面下，集权政治在交通、货币、税制统一上的诸般努力，都大有助于商业的发展。农业劳动剩余，既须以现物地租或算赋、更赋的方式，提供政府，政府又须以所收得的谷物、米、丝、大麻等投出市场，获得其支付官吏及其他开销的货币，于是商品货币关系的基础，便被好好安放在农业剩余劳动生产物或其价值的转移上；商业资本与租税，或者商人与官僚，在这里发生了利害与共的密切联系。官僚愈是以超经济榨取的方式，使农业生产者占有的必要劳动生产物部分愈少，剩余部分愈多，商业流通循环的规模就愈大，所以，在汉代长期承平局面下增加起来的农业劳动生产力虽然再大，一般农民的生活及其社会地位，却反更形恶化了，此在官僚豪商联合榨取的情形下，固属如此，而在官僚与豪商相互火并的场合，亦并没两样；社会同数量的剩余劳动生产物或其价值，豪商占去的分额太大了，官僚们虽然会运用所谓抑商政策、运用汉武帝时所推进的种种商税乃至缗钱令阻制它、打击它，但在这种社会终须商业来集中并分散农民劳动剩余的场合，商人或豪商们由此妨阻、打击所受到的损害，最后终将取偿于农民。所以，就一般通例看来，商业资本活动的强化与扩大，理应促使封建生产关系的解体，促使农奴从原有土地束缚上解放出来。但农奴解放，是以容纳农奴到产业方面的前提条件逐渐成熟了才有可能，如其那种前提条件不存在，则因官僚、豪商兼并，而从土地上、从小农或佃农地位游离出来的比较获有形式上自由的农民，结局，不干脆变为官私奴婢，就得以更不利的条件，再依附于土地，而转化为私属或道地的农奴了。
在西汉之末，奴隶问题已经非常严重化了。东汉的官僚统治，在宰辅制上，在宫中、府中的财政体系划分上，在吏治上，还远不逮西汉，而官场的腐败，商业资本与高利贷资本的猖獗活动，比西汉尤有过之，但延至桓灵之世，奴隶问题反不若西汉末造表现的厉害，那原因，决不是由于光武“免奴隶为庶人”，发生了何等根本解决的效果，而是由于当时由土地兼并失去生存依据的农民，除了为奴为婢，满足那些日益增大其消费欲望的官僚、豪商之阔绰排场外，还有了互为影响的两个出路：
一是散之四方而为匪寇——中国农民为生活所迫，起而“犯上作乱”，西汉之末，已有声势浩大的绿林与赤眉，但农民暴动规模的全国化，第一次可以说是发生于东汉末叶。“桓灵之世四方盗匪的蹂躏，与日俱增。到了黄巾之乱爆发后，受蹂躏最厉害的地方是幽、冀、青、徐、兖、豫一带人口最繁密、农业最发达的区域。正统的黄巾平定之后，十余年间黄巾余党和各地盗匪之扰乱，遍及于整个华北，如河北的黑山贼，并州的白波贼，青徐一带的黄巾，凉州羌汉混合的匪军，都有几十万人……黄河流域的这种扰乱，也波及于江南。益州的黄巾，荆州的‘散盗’，扬越的‘妖贼’……这些匪盗在各地杀守令，劫财货，滋意掳掠，弄得道路阻塞。”
一是依托强豪而为私属——在上述匪盗横行的局面下，没有为匪为盗的那一部分农民，他们不但要承担起更繁重的租税负担，且无法安稳的进行劳作，于是前述以宗族团结为重心的名门、巨族、郡望，就不但分别集中有大批为他们服务、报恩、效死的“门生”、“故吏”、“宾客”，供其驱策，且还很自然的变成了那些尚未参加匪伙的农民及其家族依托为命的靠山；无论在防卫时，在逃难时，抑在苟安情形下，都当作强豪巨族的自卫武力或生产的劳动队伍。他们依托强豪的名义是代有不同的，但不论是“家兵”、是“部曲”、是“荫客”、是“私属”，乃至其他，他们只是半自由的农奴的身分是确定了的；这正如同立在其对极方面领有他们的不论是“郡望”，是“坞主”、“寨主”，是各霸一方的刺史、州牧，乃至后来依官品高下决定领荫佃客多少的官僚，他们显然都具有大小领主的身分。
当官僚与农民相互间的关系或其各别社会性质一开始上述的改变，中国古典的官场政治场面，随即就发生了与其照应的诸种特异现象。
三
那些现象中第一个表现得大家都十分明瞭的，就是分立割据的局面。由汉末的群雄崛起，三国鼎峙，甫经司马氏混一宇内，不旋踵间就由八王之乱、五胡之扰演出南北朝的长期分立，到隋代统一未久，接着又是一度群雄崛起；混乱割据之局，直到唐代才算扭转过来。
至于此种局势的造成，历史家曾形式的指述了许多表面的原因，但稍一仔细考察，就会知道那与我们上述的门阀保有极密切的因果关系。比如，汉末崛起的群雄，几乎没有几个不是出身豪族、郡望或“世官”；也没有几个不是由于他们利用其社会经济上的地位，招收或集中有大量的宾客、部曲，以为角逐争衡的政治资本。像袁绍初起时声势喧赫，无非因为他的“宾客满天下”，只汝南一郡，就达二万人；又孙坚父子崛起江东，无非因为他们“公族子弟及吴四姓，多出仕群，郡吏常以千数”（《三国志·朱治传》）。因为“吴名宗大族，皆有部曲，阻兵仗势，足以建命”（《三国志·邓艾传》）。其他如刘表、公孙瓒、马腾等，殆无一不是靠着“宾客”、部曲的力量，各霸—方。迨三国被统一于晋室，晋武帝又袭曹魏故智，明令许九等官吏各得庇荫一定额客户，各得占有一定额田地；所谓占田制，实质上，虽在企图藉此予豪贵们以荫户占田的限制，但施行不通，却使前此非法领有国家公民方式，得到合法的保障。于是，在整个晋代乃至以后各王朝，豪族在政治、军事、文化、经济各方面，都分别立下了深固的基础。
本来在统一局面下，专制帝王的权力是无限大的。一到群雄割据现象发生，那在一方面是表示王纲不振，同时，却又正因为王纲不振，而使偏安朝廷更不能不受制于据地称兵的豪族或地方势力者。汉末献帝变为野心割据者相互争衡所挟持、玩弄的牺牲品，实为此后每一代亡国亡朝君主提供了悲惨可怜的榜样。司马氏之欺凌曹魏孤儿寡妇，完全是依照曹丕父子欺凌献帝母子的作法。可是当怀愍蒙尘，偏安江右注58局面一经形成，晋元帝迁都建业，吴之士族，竟毫不理会。后经王导、王敦多方诱导，始肯与周旋。王导当时劝元帝好好接纳江东士族的论调，充分反映出了那些豪右们的声势。他说：“古之王者，莫不宾礼故老，存问风俗，虚己倾心，以招俊义。况天下丧乱，九州分裂，大业草创，急于得人者乎？顾荣贺循，此土之望，未若引之，以结人心，二子既至，则无不来矣。”（《晋书·王导传》）“为政不得罪于巨室”，在“天下丧乱，九州分裂”的场合，当然更是真理！可是巨室之间往往利害冲突，靠巨室撑场面的君主，这时就不能不以和事老的姿态出现了。东晋初渡江时，江左豪族，以人与地的便利，声势显赫；迨北方豪族联袂东下南渡，拖带大批宗室部曲，益以政治上之传统因缘和流寓者的团结需要，很快就在政治上、经济上造成威胁南方豪族的力量。介在南北两豪族斗争中的君主，既不能抛开患难存亡与共的北方豪族，又不敢开罪南方豪族，于是就以所谓“宽大为怀”的政策，掩饰其“两姑之间难为妇”的苦衷。此后直至侯景乱梁，蓄意屠戮蹂躏侨寄大族，对“富室豪家，恣意衮剥，子女妻妾，悉入军营”，于是土著豪族特别显露头角，正所谓“村屯坞壁之豪，郡邑岩穴之长，恣凌侮而为暴，资剽掠以为雄”（《南史·贼臣列传论》）。由东晋以至宋齐梁陈的半壁江山，殆无异巨姓豪族的势利角逐场。而同时在异族统治下的北朝，入侵时的社会组织，原为氏族部族，而对于当时劫后的汉族豪右巨姓，又不得不利用为统治工具，结果世家右族权势之大，竟至自行树立州郡，如北齐文宣帝高洋天保七年诏云：“魏自孝昌之季，禄在公室，政出多门，豪家大族鸠率乡部，托迹勤王，规自署置……百室之邑，便立州名，三户之民，空张郡目。”（《北齐书·本纪》）当时州郡在南北朝均兼武职，南朝郡守加都督衔，北朝令长皆以将军居之。这种场面，已显然表现是中国古典封建的一种变局，而在某些方面逆转为中国初期封建形态的复活。至于我们将在下面述及的官爵世袭情形，那不过进一步显示官僚贵族化的深度罢了。
我们在这里应当注意的是：封建制无论采取向心的形态或离心的形态，统治者无论是用官僚的名义或贵族的名义，被支配者无论是被称为农民或满含有农奴性质的荫客或部曲，或他们相互间所结成的提供农业劳动剩余和占有农业劳动剩余的社会生产关系，没有何等本质的改变，而所改变的，在被支配的农民方面，不过是每经历一度上述的转变，他们的痛苦即一度加深，而在支配者官僚贵族方面，那种转变内容，乃意味着全社会农业劳动剩余在他们之间分配比例的变化，并意味着他们全支配阶层对于农民统治经验和技术的增加。所以，结束这中古封建变局的后事，就统治者内部来说，在一方面是围绕物质生产手段争夺战而展开的田制税法的变革，在另一方面是围绕着精神生产手段争夺战而展开的科举制的采行，而这两方面的大成就，就是中国古典封建专制官僚制向着更高阶段的发展。
中国官僚政治研究 作者:王亚南