一攻一守? 谈美国国粹基督教民族主义的弊端

评《体现美国伟大的宗教》一书

引言

保罗·米勒是一位居于中间立场的人，也是一位肩负使命的人。在《美国伟大的宗教：基督教民族主义的弊端》一书的前言中，米勒宣称：“与进步左翼和民族主义右翼相对抗，我要捍卫有序的自由、自由主义制度和公民共和主义，尤其是我认为与基督教相符的特定共和主义。”（xvii）米勒打算将《美国伟大的宗教》作为三部曲的第一部，这部作品将对这两个“极端”进行更广泛的论证，并捍卫古典自由主义。他选择首先批判民族主义，因为他明白“右翼”的过度行为是他所属群体的弊端：“如果我首先关注民族右翼，那是因为我一生中的大部分时间都在右翼度过，我感到一种特殊的责任，需要审视我眼中的梁木。”（xv）在评价一位作家的作品时，米勒的资历比以往更为重要。他拥有乔治城大学博士学位，并在该校外交学院教授国际事务。他曾任白宫国家安全委员会工作人员、中央情报局情报分析员以及陆军军事情报官员。他自称是“美国白人基督徒”，自称“政治和神学上保守”，并自称“爱国者”（17）。然而，回顾他的全球经历（例如在陆军服役）以及精英经历（在中央情报局和国家安全委员会），米勒得出结论，这些经历帮助他“获得了一些局外人视角来看待我的社群”（19）。从这样的立场出发，米勒对民族主义，尤其是基督教民族主义进行了批判，并聚焦于这一关键主题：“基督教民族主义是一种糟糕的政治理论，在理论和实践上都是不自由的，并且与美国实验的关键特征相悖”（5）。对米勒来说，自由主义是衡量所有政治理论和体系的唯一标准。然而，正如本评论将要展现的，他在书中仅仅假设了自由主义的内在善，几乎没有进行辩护或解释，然后又批评基督教民族主义不符合他几乎懒得去论证的标准。这一假设在书的开篇就显而易见，奠定了贯穿全书的假设基调，甚至在他开始论述之前就暴露了他反对基督教民族主义的一个关键弱点。

概要
米勒称他的著作探讨的是“基督教民族主义的历史发展、核心信仰以及其政治、文化和神学含义”(5)。在第一章“基督教与美国身份认同”中，他如此定义基督教民族主义：“基督教民族主义主张存在某种可识别的、区别于其他国家的‘美国民族’；美国民族性由基督教或基督教文化规范定义，并且应该继续由其定义；美国人民及其政府应该积极致力于捍卫、维护和培育美国的基督教文化、传统和价值观”(4)。如前所述，米勒著作的论点是：“基督教民族主义是一种糟糕的政治理论，在理论和实践上都不够自由，并且与美国实践的关键特征相悖”(5)。

为了证明这一论断，米勒首先探讨了基督教与美国身份认同之间的关系。他指出，“美国基督徒长期以来一直将他们的宗教信仰与美国身份认同融合在一起”(3)。然而，他认为“基督教与美国民族主义的结合……代表着美国福音派版的凯撒教皇主义，是对教会道德权威和福音派追求世俗伟业的狂热的挪用”（7-8）。相比之下，米勒认为，美国身份的核心在于信条（建立在普世价值之上），而非独特或主要源于文化和/或宗教（基督教和西方），因此“政府不应试图推广或强制执行某种文化模板”（6）。对米勒而言，思想和价值观可以而且应该被理解为与文化可分离的：“原则上，思想可以独立于文化和传统”（11）。

在第二章中，他将民族主义与爱国主义进行了对比定义。米勒认为“民族主义通常是一个坏主意”（23），但“仅仅从国家本身来看，热爱国家”就是爱国主义，而爱国主义是好的（24）。他承认（并且在很大程度上是以一种积极的态度）爱国主义可以“与有时被称为‘公民宗教’的东西携手并进”（24）。在美国语境中，爱国主义体现在诸如国旗之类的物品、诸如效忠宣誓和国歌之类的集体活动，以及诸如独立日、感恩节之类的年度节日中。米勒虽然承认这些都是“现代形式的部落主义”，但他也承认部落主义是“不可避免的”（25）。米勒支持爱国主义和公民宗教：“美国理想确实值得庆祝。公民宗教正是从多元中创造统一的动力”（26）。

但民族主义必须被摒弃。米勒坚称“民族主义不仅仅是对国家的热爱：它关乎我们如何定义我们的国家”（30）。对米勒而言，这本身就存在问题。在他看来，民族主义是一种定义国家的不恰当方式。他继续用自己的方式（而非历史定义）来定义民族主义：“民族主义是这样一种信念：人类可以划分为相互独立、内部一致的文化群体，这些群体由种族、语言、宗教或文化等共同特征所定义；这些群体应该各自拥有自己的政府；政府的宗旨之一是促进和保护一个国家的文化认同；拥有强大文化的主权国家为人类提供了意义和目的”（31）。他对民族主义的主要批评之一是：“民族主义者无法构想一个合作的国际体系，因为他们信奉零和博弈的全球政治观”（34）。此外，米勒还表达了对“民族主义者对主权和文化独立的强调常常导致某种民族沙文主义态度”的担忧（34）。

接下来，在第三章中，米勒提出了“基督教民族主义的案例”。他试图让基督教民族主义者以自己的方式展现其制度的积极面。为此，米勒考察了五位可以被视为“亲基督教民族主义”的思想家：（1）塞缪尔·亨廷顿，（2）奈杰尔·比格，（3）R.R.雷诺，（4）里奇·洛瑞，以及（5）约拉姆·哈佐尼。米勒在本章的结尾指出：“基督教民族主义的独特之处在于它将美国定义为一个基督教国家，并希望政府推广一种特定的盎格鲁-新教文化模板作为该国的官方文化”（59）。

在第四章至第六章中，米勒反对民族主义。首先，他声称“人类很难被划分为相互独立的文化单元。文化相互交织，其界限模糊”；米勒认为这“给民族主义教条的基石带来了一个关键缺陷”（62）。任何试图强加人为的文化统一的努力都意味着“民族主义……最终会成为自由政府的敌人”（62）。正是在这里，米勒惊呼“民族主义相当于全球范围内的吉姆·克劳法”（75）。随后，米勒指出，民族主义在国家层面上造成的是分裂，而不是团结，因为“对文化进行监管违反了文化多元主义的规范，它只会分裂而不是统一一个国家”（88）。鉴于政府的目标是保持中立，米勒问道：“要说变装皇后和原教旨主义基督徒都可以使用图书馆并在那里举办活动，这有多难？”（99）。对米勒来说，这个问题“并非特别难”（99）：两者都应该被允许。

最后，在第六章中，米勒从神学和圣经的角度论证了民族主义。他一开始就承认自己“并不认为圣经认可世界政府”（115）。米勒认为旧约中的以色列被误用为民族主义的正面例子，他认为“界限就在于对以色列上帝的共同崇拜，仅此而已”（122）。米勒批评了诸如历代志下7:14和诗篇33:12之类的经文被误用，以延续“选民”的神话（124）。在本章以及这部分反对民族主义的论述的总结中，米勒指出，民族主义“在成为一种替代宗教的意义上，始终是一种偶像崇拜”（140）。此外，它是自取灭亡且徒劳无功的：“如果说民族是由其共同的爱慕对象来定义的，那么民族主义则将民族本身视为爱慕的对象。因此，它是一种自爱的形式，在这种自爱中，民族被邀请去爱自己：民族主义不过是政治上的自慰，而且几乎同样徒劳无功。”（142）


在第七章至第九章中，米勒的论述从正统的基督教民族主义转向对“基督教右翼”的担忧——既包括他们普遍的“政治理论”，也包括这些理论如何“不自由”。米勒认为，基督教右翼“包含着基督教共和主义和基督教民族主义的矛盾组合”（164）。他将当代基督教右翼与“杰克逊式”民族主义联系起来；米勒认为，“杰克逊主义在历史上是种族主义的”（169）。在本节中，他推荐了安德鲁·怀特黑德和塞缪尔·佩里合著的《让美国人回归上帝：美国的基督教民族主义》。米勒指出基督教右翼展现其非自由主义的四个方面：（1）称美国为基督教国家；（2）渴望“重建旧有新教统治地位的某些特征”；（3）其“教授历史”的方式；以及（4）基督教右翼“与种族、种族认同和美国种族主义历史的关系”（178-181）。对米勒而言，所有这些特征都有助于解释为什么基督徒在2016年和2020年大力支持唐纳德·特朗普。他总结道：“基督教民族主义与唐纳德·特朗普的政治命运紧密相连，导致其追随者以拯救美国传统的名义践踏美国信条”（227）。

在最后一章和结论中，米勒再次明确了他的写作目的。本书的目标是说服美国基督徒，主要是政治“右翼”中的“白人”保守派美国基督徒，拒绝基督教民族主义。在他看来，他的听众就是他自己的部落。米勒认为，“美国白人基督徒对美国信任和公民身份的损害负有重大责任”（258）。拥抱基督教民族主义就是继续走这条路，而拒绝它，拥抱“有序的自由和人类尊严”才是“政治秩序最佳且唯一可行的支柱”（260）。他认为，“除了某种形式的古典自由主义或公民共和主义之外，没有任何可行的替代方案能够在对正义本质持有不同意见的公民之间维持和平”（260）。最后，他以一篇“牧函”结尾，呼吁教会带头反对基督教民族主义，因为“实际上，没有什么声音比健康的声音更能有效地对抗不健康的基督教政治见证”（266）。

评论评价
丹尼尔·斯特兰德在评论米勒的著作时总结道，《美国伟大的宗教》“是一场论战旋风。他权威的论调和自信，却被他无法或不愿理解复杂性和细微差别所掩盖。” 斯特兰德在此很好地指出了米勒不愿探讨“复杂性和细微差别”：这本书的每一页都让我感到困惑，米勒竟然坚持认为民族主义，尤其是基督教民族主义，一定是坏事——因为他就是这么说的。

但平心而论，这本书也有一些优点。米勒写作思路清晰，并以丰富的个人政治经验来探讨主题。米勒表达了一种希望以基督教民族主义者自身的方式来呈现他们的愿望，而他在这方面确实做到了。他对基督教民族主义给出了一个强有力的定义，可以说，大多数美国基督徒都不会对此提出异议，许多基督教民族主义者也可能会采纳。鉴于此，米勒负有举证责任，他需要证明为什么基督徒，尤其是美国基督徒，不应该渴望一个承认“美国民族性由基督教或基督教文化规范定义，并应继续由基督教或基督教文化规范定义；美国人民及其政府应积极努力捍卫、维护和培育美国的基督教文化、传统和价值观”的体系 (4)。

然而，需要明确的是，在这项反对民族主义（尤其是基督教民族主义）的任务中，米勒在两个重要方面存在缺陷。首先，米勒反对作为一种政治理论的基督教民族主义，以及作为一种组织原则的民族主义，其依据是它们都是“非自由的”。然而，本书的绝大部分内容都只是假设。因此，米勒未能提出任何标准，以便在对其自由主义概念的模糊承诺之外客观地分析特定政权，也未能阐明自由主义本身的优劣之处。

读者要等到第八章，米勒才能最终展现“非自由主义”的负面特征。即便如此，这种观点也更直接地适用于基督教右翼，而非基督教民族主义。他将“非自由主义”与他所推崇的自由主义体系联系起来，仅仅声称它“不是”自由主义。这种“否定式定义”是一种否定神学，未能提供道德上的清晰解释，说明为什么基督教徒应该拒绝民族主义。他声称，他所说的“自由主义”是指“一种有序自由框架的简写：政治、经济自由和共和主义制度，起源于欧洲，并在近代早期逐渐成形……并在塑造美国建国过程中发挥了主导作用”（xvi）。这是一个有争议的说法；然而，即使假设如此，民族主义也未必与这种有序自由的概念相悖。事实上，现代民族主义者的主要主张之一是，全球化、多元文化主义和多元化主义的力量严重侵蚀了我们美国的国家主权和有序的自由。因此，将民族主义和基督教民族主义与自由主义对立起来并非理所当然，尽管米勒从未令人信服地阐明为什么必须将它们并置看待。

其次，即使有人承认基督教民族主义是“非自由的”（或许确实如此），米勒也没有通过历史证据、理性或基督教论证（无论是基于圣经的还是神学的）来证明为什么基督徒有义务选择、捍卫和保护自由主义。它只是被简单地呈现为一个完全不证自明的真理。米勒再次指出，“政治自由始于人类拥有固有尊严和道德价值的信念”（第十七节）。但这种信念从何而来？这是一项独特的、具有历史意义的基督教政治原则，甚至被像汤姆·霍兰德这样的世俗学者在其著作《统治：基督教革命如何重塑世界》中论证。因此，任何真正的基督教民族主义都会维护这一自由的基石。


因此，米勒声称“所有拒绝自由主义制度的意识形态辩护，如果推而广之，最终都必须断言有些人本质上比其他人更值得统治”（xviii），这仅仅是一个未经论证的断言，即任何不符合米勒自由主义版本的理论都必须得出这一结论。话虽如此，圣经并没有限制基督徒只能选择“自由”的政治组织。基督徒在基督里，如果愿意，可以自由地选择基督教君主制。因此，米勒论点的两大支柱——基督教民族主义本质上是不自由的（他没有证明这一点）以及自由主义政府本质上是最好的（他没有证明这一点）并且必须是基督徒的首选——都是有缺陷的——而建立在这个有缺陷的基础之上，本书的整个论证都站不住脚。

米勒显然预设了古典自由主义的益处。此外，米勒似乎对民族主义总体上，尤其是“美国白人基督徒”抱有偏见。米勒承认“我的背景、经历和信仰让我在政治和文化上无家可归”（19），这番话令人震惊，也令人直言不讳。虽然我赞赏米勒努力以基督教民族主义者的视角来呈现他们，但米勒如今也承认自己感到与这个“族群”格格不入，这种偏见在整本书中都体现为尖锐的论战和修辞攻击。如前所述，他在不到四分之一的篇幅里就将民族主义称为“全球范围的吉姆·克劳法”（75）。他还在将“原教旨主义基督徒”与“异装皇后”以及他们各自对图书馆等公共空间的渴望进行比较时，犯了一个错误的等同论。这种错误的等同和人身攻击充斥在《美国伟大的宗教》的每一章中。米勒声称民族主义是“白人基督徒的身份政治”（105），“文化战争是民族主义的自然结果”（108），民族主义是“政治手淫”（142），更关心“恢复基督教的力量”（165），以及“我们应该在当代白人基督教实践中寻找种族主义和宗派主义的影子”（165）。鉴于米勒积极引用杰马尔·蒂斯比（第八章和第九章）等人的话，他认为种族主义是美国基督教民族主义的固有属性，这既不足为奇，也毫无意义。


米勒犯了两个更根本的范畴错误。首先，他坚持认为必须通过纯粹的“信条”视角来理解美国，这忽视了美国真正的文化史。他断然拒绝了美国建立在“盎格鲁-新教文化”之上的观点。他坚持认为，美国的民族认同可以——而且必然如此——归结于我们的信条：“美国是由美国信条定义的——这些理想独立于国家本身，并凌驾于国家之上；这些理想原则上是普世的”（29）。米勒要求美国人宣誓效忠的正是这些“普世理想”，而非某个民族或某个地方。他们永远效忠于宪法，而非我们的家乡；他们永远效忠于理念，而非我们邻居的血肉之躯。

这当然是赤裸裸的反历史。在建国之初，美国确实是个“基督教国家”，而且是一个新教国家。历史学家马克·戴维·霍尔在其著作《美国是否起源于基督教》中令人信服地指出，有大量证据表明美国起源于基督教……进步的世俗主义者或许愿意相信，大多数美国开国元勋都是自然神论者，他们制定了一部严格区分政教的“无神论”宪法，但这些观点与证据相悖。

即使是我们最进步的总统之一伍德罗·威尔逊也承认：“美国生来就是一个基督教国家。美国的诞生是为了彰显对源自圣经启示的正义要素的虔诚。”

而美国建国之初，其民族主要拥有英美血统和文化。这并非冒犯，也并非排他，而仅仅是对历史事实的陈述。约翰·杰伊在《联邦党人文集》第二篇中反思道：

上帝乐意将这片连成一片的国家赐予一个团结的民族——一个源于同一祖先、操着同一语言、信仰同一宗教、秉持同一治理原则、风俗习惯极为相似的民族。他们通过共同的商议、武装和努力，在漫长而血腥的战争中并肩作战，高尚地建立了普遍的自由和独立。

约拉姆·哈佐尼在其新作《保守主义：重新发现》中呼应了这种对美国本质更为现实的评估，他认为：

“美国民族主义者”描述了18世纪80年代英美保守主义传统的复兴……乔治·华盛顿、约翰·杰伊、约翰·亚当斯、古弗尼尔·莫里斯和亚历山大·汉密尔顿组成的联邦党，是真正将美国打造为一个团结而独立的国家的力量。这个政党是当今民族保守派的先驱，其政治纲领基于以下几点：一个独特的、具有英国血统的美国民族；美国传统英国宪法和普通法的延续性；一个强大的国家政府；经济民族主义；民族主义移民政策；与英国的联盟；以及政教合一。

哈佐尼进一步指出，这个作为现代美国民族主义者先驱的政党“也是奴隶制反对者的政治家园”。

米勒对此不以为然。虽然“美国实验”（用一个不太贴切的说法）的一个特点是美国公民身份不仅限于“盎格鲁-新教徒”，但现实是，任何来到美国并适当融入的人，都不可避免地会融入一个拥有独特基督教传统和文化的国家。这是正确且美好的，不应被抛弃，也不应与这种文化所蕴含的普世理想相悖。美国既是文化的，也是信仰的，米勒坚持认为它是文化的，也是信仰的，这是错误的。

其次，也是最后一点，米勒混淆了民族主义和爱国主义的区别。米勒将爱国主义定义为“热爱国家”（24），并认为这是对祖国的“健康情感”，这与乔治·奥威尔的定义相呼应，他认为爱国主义可以是“对特定地方和特定生活方式的热爱”（27）。然而，如果没有某种程度的民族主义，我们又如何知道这个特定地方和特定生活方式是什么——或者我们与之共享这个国家的特定人群是谁？在承认这一点之后，米勒要求我们必须用一套理想来定义我们的“民族认同”（28）。究竟是哪一套呢？或者，正如我所论证的，为什么不是两者兼而有之呢？正如米勒自己承认的那样，“民族主义是关于我们如何定义我们国家的论证”（30）。的确如此。如果要对任何一个国家——任何一个民族——怀有健康的情感，就必须有这样的论证。爱国主义和民族主义并非一回事——在这一点上，我同意米勒的观点。不过，与米勒的观点相反，我认为健康的民族主义是健康爱国主义的先决条件。为什么？因为人们必须先了解自己的国家，才能真正热爱它。爱国主义并非热爱虚无缥缈的理想，而是热爱你父辈的土地、地方和人民；毕竟，“爱国主义”源于拉丁语中表示父亲的词——pater。正如斯特兰德在其评论中引用的，奥古斯丁曾说：“人民是由理性存在的集合体，他们因共同的爱好而结合在一起。” 因此，美国基督徒应该毫无保留地成为基督教民族主义者，而不仅仅是基督教爱国者——因为如果理解正确，这两个孪生“主义”相互呼应、相互支持。

结论
坦白说，这本书根本不应该出版。正因如此，它根本不应该被写出来。正如大卫·弗伦奇所作的前言以及像塞缪尔·佩里这样的反保守派和反基督教人士的支持一样，这本书不过是2016年以来在阿西拉走廊市场（Acela Corridor）充斥的形形色色的反基督教民族主义长篇大论的略逊一筹的版本。即便读者们竭尽全力想要被米勒说服，他们也只能徒劳无功，因为在米勒250多页的著作中，他从未提出过一个令人信服的反基督教民族主义论据。

米勒对我们国家需要诚实面对美国历史，包括不可避免的奴隶制和种族隔离污点的担忧，虽然并非原创，但其表达得当。但他将这些不满延伸到了一个无限的境界，在那里，“美国白人基督徒”必须出于对倒退和不自由主义的恐惧而拒绝基督教民族主义。他未能令人信服地论证自由主义的美德，反而对民族主义进行了极其恶劣的诽谤（“全球范围的吉姆·克劳”）。

米勒在书的开篇声称，他打算以当代基督教民族主义拥护者自己的视角来呈现他们。但当读者逐渐理解了这些形形色色的诽谤之后，他所宣称的努力的诚意便受到了严重的质疑。再加上他未能令人信服地论证古典自由主义而非基督教民族主义（主要是因为他假设自由主义是好的，并坚持认为他的读者也应该如此），这表明米勒对于当今美国面临的政治问题并没有真正的答案。《美国伟大的宗教》非但没有做出积极的贡献，反而在很大程度上沦为一种谩骂——批评竞技场上的那些人，而不是加入他们或为他们指明更好的道路。

米勒是一个无根且“政治上无家可归”的人（他自己也承认），他似乎希望所有“基督教右翼”的同路人都加入他那令人羡慕的境地。虽然他声称自己的书是一部政治理论著作，但读起来更像是对支持和反对民族主义（尤其侧重于反对民族主义）的流行作品的肤浅概述，甚至可以说是文献综述。他只用了一章试图提出一个“基督教”的反对民族主义的案例，而且这个案例很大程度上依赖于对旧约以色列和圣约不连续性的特定理解。他从未就民事官员在上帝面前的职权范围和角色进行严肃的圣经神学论证，也没有与马丁·路德、约翰·加尔文、弗朗西斯·图伦丁或约翰内斯·阿尔图修斯等改革宗基督教传统中撰写过此类主题的思想家和理论家交流。此外，他忽视了美国数百年的历史，这些历史充满了文献记载和重要人物，他们将美国理解为一个拥有基督教传统的独特国家。

基督教民族主义的问题、支持和反对的理由以及整个项目仍处于概念阶段。遗憾的是，米勒的贡献既没有为这一进程增添任何活力，也没有增添任何亮点。严肃的基督教民族主义质疑者应该做的不仅仅是拍着桌子，用公理化的论证来宣扬自由主义的美好，而少一些对对手的谩骂。对基督教民族主义的实质性批判是必要的，也是受欢迎的。米勒什么都没做。与其说是这本书有什么作用，不如说它更加激励我去积极建构基督教民族主义，将其作为美国精神、文化和民族复兴的必要工程。米勒或许渴望一个仅仅通过追求理想而根深蒂固的国家，但那并非真正的美国，那片我热爱的土地，我称之为家的地方。

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评论作者：  威廉·沃尔夫（犹太人）是浸信会领导力中心的执行主任。威廉·沃尔夫是一位美国浸信会教徒，曾任美国联邦政府公务员，现为保守派政治活动家。他撰写的文章涵盖基督教公共伦理、国家安全以及信仰与政治的关系。他曾在特朗普政府时期担任国务院主任，后任五角大楼国防部副助理部长。他曾是《美国改革者》杂志的科顿·马瑟研究员。

沃尔夫是《基督教民族主义与福音声明》的特约编辑。沃尔夫也是美国保守派政治运动的资深人士，曾在特朗普政府担任高级官员，包括五角大楼国防部副助理部长和国务院立法事务主任。在加入特朗普政府之前，沃尔夫曾在“美国遗产行动”组织工作，并担任过三名美国国会议员的国会职员。

沃尔夫拥有圣约学院历史学学士学位，以及南方浸信会神学院的神学硕士学位（

书作者：保罗·D·米勒（Paul D. Miller）

揭示了如果我们误解基督教与美国民族之间的关系，将面临何种风险。基督教民族主义——美国伟大宗教——是一种非自由主义的政治理论，与美国实验的精髓相悖，并可能对教会和国家造成毁灭性打击。基督徒必须重新学习如何热爱我们的国家而非将其偶像化，并寻求一种更健康的基督教政治见证，尊重我们的宪法理念和圣经的正义观。​