sujie_alex (已有 1,664,466 人访问过博主空间)

https://www.backchina.com/u/54493

[ 网摘 ]横读哲学倒读历史的联想

作者：sujie_alex 于 2010-2-11 16:16 发表于最热闹的华人社交网络--贝壳村

作者分类:网文|通用分类:网络文摘|已有5评论

关键词：

作者：未知
*********************************

金克木先生在《倒读历史》一文中，透过不同学科在不同时期不同发展状况的万花筒，窥见了人们解读历史的基本路径。那就是，我们认识历史是从今到古，从现在到过去，从记得最清楚的昨天的事退到不大清楚的从前的情况，是把现在当作过去的基调，从现代追溯和理解古代的。因此，历史一成不变，我们对历史的认识却能不断创新。我想，这大概是对克罗齐说的“一切历史都是当代史”和柯林伍德讲的“一切历史都是思想史”的一种个性阐释吧。由此引出的联想是，既然历史可以倒读，那么，同属人文科学的哲学有没有新的读法？

　　罗素在《西方哲学史》的美国版序言中说：“我的目的是要揭示，哲学乃是社会生活与政治生活的一个组成部分：它并不是卓越的个人做出的孤立的思考，而是曾经有过的各种体系盛行过的各种社会性格的产物和成因。”这也许从另一个角度暗示，历史的发展轨迹是线性的，是在单一的河道里奔涌的时间之流；而哲学思想的衍生与发展却是网状的。随着不同历史时期不同文化间的交流碰撞，东西方哲学思想呈现出的桴鼓相应或此消彼长的现象；以及它们背后隐藏的、足以影响历史格局和人类心灵格局的明争暗斗，的确充满了耐人寻味的“玄机”。如果将人类文明的支架看成一个十字架，那么贯穿始终的历史事件大概是一竖，而不同的哲学思想（包括宗教）间的影响则相当于一横。在这一纵一横形成的张力的牵引下，历史既然可以倒着看，哲学何妨横着读？

从“轴心时代”出发

　　从方法论上看，横读哲学实际上是一种“比较哲学”——即在一种“哲学场”的观念中，通过对东西方哲学异同的横向比较，清理不同哲学思想的发展脉络，进一步探讨它们之间的“会通和合”是否可能以及如何可能。其实，在哲学史上，黑格尔、伏尔泰、笛卡儿等都曾进行过类似的尝试。但比较完整、明晰的体现“横读哲学”的思想框架的，也许当属德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯。他在《智慧之路》中曾提出过一个重要的概念：轴心时代。按他的说法，公元前八百年到两百年，是一个人类精神从童蒙中突围的时代。中国的老子、庄子、孔子；古希腊的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以及印度的优婆沙德（Upanishad）和佛陀（Buddha）；巴勒斯坦的以利亚（Elijah）、以赛亚（Isaish）等人，不约而同地将目光投向人类生存的基本问题，并试图从不同的维度，为这些问题提供某种终极性的解答和价值依据。他们的思想，成为了两千多年来，历史之轮围绕着旋转的轴心。雅斯贝尔斯这种类似普鲁塔克《希腊罗马平行名人传》中“平行名人”式的横读，使得东西方哲学思想的磁力线，实现了一次颇具个性的“彼此的抵达”。照此推理，我想，东西方哲学灵光交相辉映的“第二轴心时代”，可能要算公元千年之交的那一次。正是在这个前后，中国诞生了朱熹（1130～1200）和泽被深远的理学；商羯罗（约788～820）在印度半岛上冥思苦想；而在欧洲，圣· 托马斯·阿奎那（1226～1274）的《神学大全》，则试图从天主教中寻找哲学的依据。

　　值得一提的是，哲学史上某个时期“平行名人”的涌现，并不必然表示在那个时期，东西方存在互相抗衡或相互呼应的“平行思想”，可以形成具有内在张力的“哲学场”。如果说在“轴心时代”，东西方的先哲因所处的相似的“原初状态”，渴望挑破共同的“无知之幕”的话；那么，显而易见，随着历史的发展，东西方在哲学观念与思维习惯上的鸿沟却愈裂愈深。其中的原因是复杂的，但从本质上看，也许还是和一个文明是否具有哲学思想的发生机制密切相关。从知识社会学的角度来考察的话，如果没有因两种或两种以上的尖锐对立的观念冲突，形成怀疑、反思的问题意识，就很难带来真正意义上的思想的创造性转化，形成具有原创意义的哲学观念。一个鲜明的对比是，欧洲文明即使处于从西罗马帝国灭亡（公元476年）到英国资产阶级革命（公元1640年）这一漫长的、所谓“黑暗”的中世纪，依然迸发了哲学思想的辉煌；而在汉、唐、宋、清等封建制度发展得相当精致的时代，中国哲学迎来的也只能是“盛世的平庸”。

　　因此，对于中国哲学而言，一种更有意义的“李约瑟问题”式的反思也许是，为什么中国没有产生像西方那样的哲学模式？从中国哲学自身的发展脉络看，中国的传统思想构架基本上是由儒学笼罩，既缺乏西方知识阶层（比如柏拉图的学园）的思想习惯与传统，又没有基督教直刺内心的颖悟和彼岸意识。所以，无论是居庙堂之高，还是处江湖之远，中国哲学观念在家庭伦理、社会制度、学术形态、思维习惯等方面的体现形式，均表现出惊人的一致。即使中国古代思想史上有诸如“佛教征服中国”、程朱理学与陆王心学的抗衡等思想波折，最终也大都为儒学所兼容，被解读为同一哲学体系内部阐释上的歧异。从外围环境看，政教合一的“大一统”哲学平台和政治上专制主义的钳制，扼杀了肆无忌惮的个性思想，也彻底颠覆了中国哲学家跳出这一框架，进行思想与观念再创造的积极尝试。这也是中国哲学在走出“轴心时代”之后，上千年来乏善可陈，其终端必然导向循规蹈矩的伦理秩序和政治实用主义的根本原因。一个意味深长的例子就是，同为儒家哲学的集大成者，孔子的理论在哲学境界显然高于孟子，但对于中国几千年的主流思想而言，真正的胜利者却是后者。

“怎么样”与“为什么”

　　如果说，是否存在包容互相冲突的思想观念的文化宽容机制，决定了不同文化体系中的哲学模式具有“怎么样”的发展态势的话，那么，不同文化体系的核心——哲学思维习惯与价值认同，则决定了不同的哲学模式“为什么”会成为现在这样。

　　从一般性的静态分析的结果看，西方哲学着重于拓展知性空间，而东方哲学（包括中国与印度）则更偏向于亲身履践和道德垂训。从哲学学理层面看，原初意义上的东方哲学似乎并不存在（也不强调）庞大严密的理论体系。中国哲学在这一点上体现得最明显，大而言之治国安邦，小而言之安身立命。《大学》开篇所谓“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，即从此思维模式生发。印度哲学也有这一特点，虽然后来佛教“阿毗达摩”及正统的正理等，有愈趋庞大严密的倾向；但我在读长沙籍学人徐梵澄翻译的奥义书时注意到，实际上，早期的印度思想仍是素朴的修行指导与零星的暗示警语的结合体。

　　这一点和东方哲学的知识论的视野密切相关。中国传统社会的知识层也缺少对自然科学知识的足够关注。因此，像《论语》、《庄子》等经典中与知识有关的论述，大多囿于学习方法与学习态度的层面，很难引导人对知识本质作形而上的观察与思考。《礼记·中庸》说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”学、问、思、辨、行，正是一套典型的东方式的思维程序。印度佛教也大体相似，法相宗即强调：闻、思、修。如果将两条线索进行比较，学、问和闻是从外界获取信息，思辨是道德内省，修行是付诸行动，向外界传达信息，都符合外——内——外的东方式思维模式——一种道德化了的思维模式。

　　而西方哲学折射出的知识论中，最重要的是体现了一种强调普遍观念的理性主义的精神。亚里士多德、阿基米德、培根等人都具有科学的头脑。虽然从历史上看，整个西方的科学发展同样是缓慢而迂回曲折的，但正如怀特海所言：“只要有一个理智的社会，（它）就能从一个国家传播到另一个国家，从一个民族流传到另一个民族。”希腊的情形正是如此。爱奥尼亚学派对自然理论深感兴趣，他们的观念经过柏拉图与亚里士多德的丰富后流传至今。他们的思想特点是富于哲学性，思路明晰，长于逻辑。这决定了他们对自然与人的诘问与早期东方哲学思想的明显分野：自然的始基是什么？是火，是土还是水？另外，他们对理性充满热忱，要求得到清晰大胆的观念，并乐于用严格的推理方法，把这些观念加以推演，使之成为一般性原则。

　　另外，古希腊的知识论主张同样具有罕见的思想穿透力，闪烁着一种朴素的辉煌。比如说，柏拉图就曾探讨过一个叫“美诺悖论”的知识论基本问题。简单的说，即我们不知道哪些是真观念，所以试图知道。但是既然本来就不知道真观念，因此，即使真观念出现也无法确认，于是总是错过真观念。这种关于知识论的表述貌似幼稚浅陋，但它的确是人类关于知识论的基本表达，即知识的自相关问题。其内涵就是我们的知识终究无法证明自身，无法为自身的最后合理性辩护。这也从另一个角度说明，知识论／本体论的确是哲学中一个最为本质的“问题纠缠模式”。可惜的是，东方哲学从一开始就回避了对这一模式的积极探讨，这为它最终在学理上与现代哲学发生断裂埋下了伏笔。

　　因此，西方哲学典籍中俯拾即是的关于自由、正义、尊严、救赎、忏悔、存在以及真善美的思想火花，很难在东方哲学的思想软件中产生。一方是，《论语》讲学习方法（“学而时习之”）、讲交友之道（“有朋自远方来”）、讲内在修为（“人不知而不愠”）；另一方是，柏拉图《理想国》开宗明义，劈头就问“什么是正义”。特别是古希腊理性主义传统和希伯莱文化的宗教思想合流后，渐渐地划分了知识论和本体论的畛域：从此岸到彼岸；先验／经验／超验不可混同；上帝的事归上帝管，恺撒的事归恺撒管……人类历史已经表明，此举意义之大，非独在于铸就西人哲学思维习惯，它对于西方民主政治观念、法制体系的影响，更是至深至巨。

　　在中国哲学的模式里，对于儒学单调、压抑的思维状态起到协调作用的，是道家学说与佛学（心学）。但从发展状况来看，这两种思想的局限性在于过于私人化和情绪化（文学化），在实践中几乎无法形成阔大的思想视野和公共的哲学话语空间。因此，与西方自亚里士多德以来的理性传统相比较，东方哲学显得弹性与包容性有余，但韧性明显不足，特别是缺少思想自发扩展的能力——这对于一种哲学的生命而言至为重要。另一方面，与西方现代哲学家对宇宙与自然界本质更为精深的洞察相比（康德提出“星云假说”，笛卡儿建立了平面直角坐标系，马克思则深谙数学），理性精神始终未能以一种系统化的形式贯穿东方哲学的内在经络。因此，随着科学主义和物质主义在全球的高歌猛进，单靠个人内心感悟建立思维模式的东方哲学，已经明显失去了赖以立足的基点。

千江水有千江月

　　东西方哲学在观念与思维习惯上的差别，能不能从各自的经典哲学文本的结构与表述方式上体现出来呢？政治学者亨廷顿在其大著《变革社会中的政治秩序》中说，《联邦党人文集》与《怎么办》之间的差别，就像杰弗逊与列宁之间的差别（大意）。这大概是进入现代世界体系（华勒斯坦语）后，哲学家对不同意识形态下不同政治哲学的区分度的描述。但在“轴心时代”，东西方哲学著作在形式上都体现出某种程度的类似——多用断片或故事（寓言）的形式记言记事。从文本的形成方式看，东西方的先哲们都没有通过系统化的著作“立言”的意图，倒是他们的弟子在有意无意间，留下了他们思想的吉光片羽。《论语》是“述而不作”的孔子的弟子（以及弟子的弟子）对他们言行的记录。佛祖释迦牟尼的经书也非数代弟子累积而不可得。佛教众弟子在一起背诵本门要义，互相比勘，于是佛经多以“如是我闻”开篇。古希腊的苏格拉底没有著述，全靠柏拉图、色诺芬记录。耶稣的话则要到四使徒记下的《四福音书》中寻找。古罗马皇帝奥勒留的薄薄一册《沉思录》，也是警句格言的集合。

　　一方面是论著中的妙语纷披，另一方面是哲学家对理论构建与文本模式的漠不关心，这一现象大概与人类早期知识类型学尚不明显有关。对于这些大智者而言，讲授哲学也就是讲生活、穷诘万事万物之理，往往他们提出的“一个问题”之中，就包含了当时（甚至是后世）人们哲学观念里的“所有问题”。否则，后来的哲学家就不会说：“一部西方哲学史不过是对柏拉图的注解。”同时，这也表现在当时自由的哲学思想的传授方式上：孔子和子路、曾皙、冉有、公西华坐在一起闲聊；亚里士多德和弟子边走边探讨问题（是为“逍遥学派”）；印度奥义书中的“奥义”二字，本义即是平平常常的“侍坐”。

　　当然，即使如此，从文本的表述方式看，东西方哲学仍存在不小差异。西哲好作逻辑推演，柏拉图的《理想国》中的对话，奥古斯丁《忏悔录》的呼告，或是康德的“三大批判”，看似散漫，实则环环相扣。而且，西方哲学文本的相对独立性较强，命题主旨明确，学术边界清晰。《理想国》—《形而上学》是一类；《方法论》—《新工具》是一类；《利维坦》—《社会契约论》是一类；《国富论》—《资本论》—《新教伦理与资本主义精神》是一类；《物种起源》—《释梦》是一类；《正义论》—《德性之后》是一类；《存在与时间》—《存在与虚无》是一类；《历史研究》—《文明的冲突与世界秩序的重建》—《东方学》是一类……各领风骚，绝不“越位”。

　　而中国哲学文本大多文史哲熔于一炉，辞句简略，好下断语，句句是命题，暗藏符号，“机锋”百出，信息量大，以至于解读空间广阔多维，千百年来注家蜂起。孔子的著作不必说，历朝历代的人，对《论语》里的句子多作警语顶礼膜拜。数千年后康梁变法，还要通过孔子的著作，考证“孔子改制”来投石问路。时至今日，海外的“新儒家”也不时以孔子的语录，为“儒教资本主义”摇旗呐喊。朱熹的《朱子语类》和王阳明的《传习录》，在中国传统社会不同时代的不同人群里，大概也遭遇过多重解读的命运吧？以《老子》第一章为例，这一文本特点更明显：“道可道，非常道。名可名，非常名”。这是一则对立统一的二项式，包括道／常道，名／常名以及道／名三组命题。这还只是静态的一层。如果句中第二个“道”和第二个“名”的确作“言说”、“命名”解，那么老子的话是否也隐含了这样一种新的动态的疑问：哲学观念进入语言系统，被“深刻的解说（thick interpretation）”后，亦即哲学观念（道和名）被语言“道”出来后，会不会发生意义的流失以至于变形呢？紧接这两句话又说：“无名天地之始，有名万物之母。”又是一则以“名”为自变量的二项式，同时包括天地、万物、始、母四组命题，与前句相呼应。应该说，解读的线索莫衷一是的可能性更大。所以，后来三国时王弼注《老子》、唐朝韩愈写《原道》，对老子的“一生二，二生三，三生万物”（四十二章）的“道”，都有个性化的“非常道”的地方。一种纯属个人“横读哲学”的体验是，我在翻阅维特根斯坦《逻辑哲学论》、伽达默尔的《真理与方法》还有索绪尔等的语言学著作时，隐隐觉得维氏的语言哲学以及阐释学、现象学的一些观点，与老子的一些想法似乎殊途同归，有异曲同工之妙。

　　对于中国哲学一以贯之的文本模式起到了突破性变革的，首推《庄子》。这也使《庄子》成为最具前卫特色的哲学著作之一。关于此书的语言汪洋恣肆、堪比《百喻经》的寓言妙趣横生等文风特点，论者甚夥。但此书何以跳出传统模式，解构复建构，以《外篇》、《内篇》、《杂篇》三合一示人，却疑莫能明。虽然不少学者认为《内篇》为庄子自撰，《外篇》、《杂篇》不是他的手笔，但为司马迁称道的均在《外篇》、《杂篇》之中。另外，从哲学命题看，《庄子》较《老子》涉及面更广泛，如自由观（《逍遥游》）、平等观（《齐物论》）、养生与处世（《养生主》）等。可惜的是，《庄子》在文本上的突破没有对后世的哲学文本模式产生太大的影响。印象中东晋葛洪的《抱朴子》也是分内篇、外篇，但该书却不具有足够的哲学意味。其实，以这种分分合合的形式构建的文本，也非《庄子》一家独有。《左传》分经、传，《圣经》分新约、旧约，塞尔维亚作家米洛拉德·帕维奇的《哈扎尔词典》分红书、绿书、黄书，我想，这是不是暗示了作者观念中神秘主义或故作神秘主义的世界观、人生观和宇宙观呢？

　　另外，对东方哲学文本有突出影响的典范著作，《史记》值得一提。这部著作开拓性的本纪、表、书、世家、列传的文本结构，不但影响了数千年来卷帙浩繁的中国史书的写作框架，我认为更重要的一点是，它比较完整清晰地呈现了纷繁的原始儒家的思想模式。和《庄子》一样，论者多言及它的“史家之绝唱，无韵之离骚” 的文与史的一面，而忽略了对它作为一个奇特的哲学文本的考察。其实，只要注意到《史记》写于一个风云际会的时代，“轴心时代”以来的思想平台已经倾斜，新的统治集团正试图以新的哲学观念整合自由思想，就不难发现司马迁在《太史公自序》中对写作目的的阐释，也可以说是对当时尚未完全融入主流意识形态的原始儒家哲学的系统表述：“略推三代，录秦汉，上记轩辕，下至于兹，著十二本纪，既科条之矣。并时异世，年差不明，作十表。礼乐损益，律历改易，兵传山川鬼神，天人之际，承敝通变，作八书。二十八宿环北辰，三十辐共一毂，运行无穷，辅拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家。扶义俶傥，不令己失时，立功名于天下，作七十列传。”读《史记》时，我甚至还认为，司马迁服膺的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，已经不仅仅是一位史学家的写作信条，而很可能代表了原始儒家知识分子的哲学观念与人生抱负。

重返“轴心时代”

　　回望人类历史，也许没有哪个时代像“轴心时代”那样，为哲学提供了最宽广的舞台和最自由的环境，也为人类哲学催生了众多至今仍熠熠闪耀的观念。哲学史甚至人类历史已经证明，没有多元宽容的机制，思想的百花齐放只能是死路一条。如果说，问题意识是一切哲学的出发点与归宿。那么，“轴心时代”恰恰具有涌现大量原创性问题的机制。但在今天，随着以西方文化为主导的全球化在整个世界推进的同时，与各种不同文化发生碰撞，同时受当地具体环境的影响，形成了种种各不相同的情境。现代化带来的，正是问题的复杂化与表层化。其复杂化的表现是，众多单一文化背景下一度隐匿的问题，在全球化的语境下蓦然凸显，形成众多问题相互纠缠的问题网。从另一个角度看，人们在面对这些纷繁芜杂的问题的时候，已经很难用现代社会一般性的知识类型来应付。因此，全球化时代新的哲学思维的首要、也可以说是核心问题，是如何跳出政治、经济、伦理、宗教等单一问题的圈子，建立一种更接近现实情况的新的问题模式。围绕这一中心，现代哲学家们展开了新的角逐。福柯通过对知识／性／监狱／的探讨，反思权力的意义；年鉴学说与依附理论的“长时段”和综合分析的方法；亨廷顿、华勒斯坦对现代世界体系与世界秩序的重建的研究，虽然毁誉交加，却堪称构建对全球化时代新问题模式的有益尝试。

　　如同识者所言，科学主义让哲学只有一个主题，而资本主义则让哲学只有一个故事。在全球化潮水一浪高过一浪的今天，金钱与权力朝天才与美德发动了一轮轮的攻势。面对物质与欲望层出不穷的诱惑，哲学的主题与内容都变得单一而且苍白，流于低俗的如“心灵鸡汤”一类的商业策划和电台热线的心灵抚慰。问题的复杂化虽然能让问题看上去更逼近真实，但也可能将思考引向貌似深刻的肤浅。表层化是全球化时代哲学思考的最大缺陷：对错综复杂的“问题网”的任何一种解答，都只是揭开了蒙在问题上的幕布的一角，言问题的本质于万一。“轴心时代”老子、苏格拉底那种一针见血、直抵问题核心的哲学言说，在今天已极为罕见。另一方面，问题的复杂化与表层化在客观上也产生了大量的所谓“边缘学科”。这种貌似学术繁荣的学科群的大量涌现，从实践上看，虽然符合现代社会分工细密的特点，但并不一定对哲学问题意识的形成有多大帮助；相反，可能滋长哲学问题意识的浅薄与幼稚。

　　在全球化时代里，文化间发生着碰撞与交融，在这种背景下，人们可以获得大量的知识，却很难获得知识的意义。虽然自由的市场制度让人们有了更多的机会可供选择，但种种机会的实质是金钱与权力的博弈，缺少的正是心灵自由的动感写真。的确像古希腊人讲的那样，对人类自身而言，本体论的追求常常在知识论的范畴之外。从现代社会目前所展现的全部状况来看，这种精神与哲学的危机也许还将维持相当长的时间。而在全球化的时代里，对哲学问题作简单化的非此即彼的处理，或试图进行思想独断，都是对哲学本身最大的毁损。因此，在全球化的背景下，重返“轴心时代”的更重要的意义在于：重估理性的价值，因为“轴心时代”最本质的特征就是理性。它表现在对价值多元的宽容与尊重，对一般性原则孜孜不倦的追求，崇尚朴素的科学观念、方法论与哲学文本的表达形式，自觉地划分明晰的学科边界。这在理性涣散的今天，对于复活哲学具有极其重要的意义。但同时还应该看到，如果缺少一种共同的视界与公共标准，我们的理性可能流于一种个人化的表白，而忽略了对他者的关注。因此，恢复理性刚健轮廓的同时，可能确如热心人哈贝玛斯所言，更需要重新建立一种跨文化的“交往理性”：承认并尊重不同文化间的差异，从不同文化价值并峙的包容的视角，作文化间的思想交流，这或许更有利于激发未来哲学的活力与创造力。

　　哲学源于惊异与好奇。在漫长的历史中，哲学上的每一点推进，都为人类提供了一个想象（观念）中的“美丽新世界”。知识为思想铺设了通往心灵舞台的林中之路，但知识永远无法真正抵达那里。最后的一跃，取决于人类思想自身的爆发力，在平庸中创造出更有魅力却无法言说（道）的形而上的境界。这是重返“轴心时代”的最重要内容，也是苏格拉底、老子、佛陀微笑着说过的内容。