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在六根面对六境的认识发展过程中，我们凡夫，不要说是能保持在「明触」的状况，让「触」就停留在「触」，不要继续发展出杂染，即使离「受」就止於「受」的程度，也还差得很远，多数的情况是「爱」会禁不住的从触、受中发展出来，然后一路到达忧悲恼苦。如果常常在忧悲恼苦这一头焦头烂额，一筹莫展，久了也会磨损自己对佛法的信心，不利於佛法的修学。那麼，如何才可能有所转变，而朝「受就止於受」、「触就止於触」的「六触律仪」目标迈进呢？
前面说，远离欲贪的修学过程是「调伏、断除、超越」，调伏是进入远离欲贪修学的起步，这对常常处在忧悲恼苦这一头的人们，特别有帮助，值得初学者重视。什麼是调伏？调伏有调教、降伏的意思，也就是不断地调整偏差的行為，将之拉回到目标区来。调整偏差的行為，需要的是对治，不同的偏差行為，常常需要不同的对治，而且，对某人有效果的对治方法，对其它人不一定有用，所以，对治通常是很多样化、个别化的，常常因人因事而异，这也是特别需要个人用心开拓的修学。以下尝试提出一些可能有用的对治原则，以為各自开发调伏对治方法的参考：
一、观念的改变-- 直其见
八正道中，以正见為首。正见的建立，是最初的基础，也是最后的目标（慧的成就）。如果目标错误，观念不正确，那麼，不管有怎样的努力，方法多麼犀利，其结果也还是枉然。目标模糊，一开始对焦偏差，那麼，差之毫釐，终究要失之千里。
首先，必须要认识到「贪、瞋、痴永尽，一切诸烦恼永尽」，是解脱圣者的模样[1]。如果确认解脱是我们学佛的目标（佛陀也是解脱者），那麼，理当心悦诚服地接受「贪、瞋、痴永尽，一切诸烦恼永尽」这样的行為模式，并且，也当成是自己努力的目标。如此一来，当我们生气的时候，还会认為自己是气得有道理，是不得不气，都是别人惹的才会生气吗？如果还认為「有时候生气是有用的」，坚持「生气的必要性」，观念不作调整，那将永远到不了「瞋恚永尽无餘」的目标。瞋恚如此，贪爱也是如此。
再者，让我们从「无明、爱与有情」，三者有什麼关係来探讨。佛陀明白地指出：无明与爱，是有情轮迴生死，烦恼苦迫的原因[2]。為什麼爱也是引起烦恼苦迫的原因呢？在一般的观念裡，不都是歌颂爱情，讚叹有爱最幸福吗？如果真的是这样，那麼，佛陀為何要说，「若爱生时，便生愁慼、啼哭、忧苦、烦惋、懊恼」，而不随一般人说「若爱生时，生喜心乐」[3]？原来，爱还是根源於无明，以无明為动力而向外展现於情感上的。无明是什麼？最主要的无明，是实在「自我感」的执著，称為「我执」。自我感是一种真实自我的感觉，但这仅是一个事实上不存在的想法与错觉，一种眾生深沉、坚固的错误认知，而我们却常常不知不觉地，為了满足这种感觉而执著。最强烈自我感的展现，就是主宰欲，例如，要就是要，也不管客观条件如何，如说，「我不管，我就是要这样」，就是主宰欲的典型表现。而最细微深沉的我执，是「我也不比他差」之类的慢心，称為「我慢」。我们所有的爱，包括了对自身的「我」，以及与自己相关的「我所」，而且，纵贯了过去与未来。我们所有的烦恼苦迫，没有不是从这「实在的自我感」出发的，所以说是爱的根源所在。有时，我们常常以為自己的所作所為，都是為了爱子女，爱家庭，爱眾生，爱社会，爱国家，爱地球……，很像都不是為自己，有可能因此而自觉神圣与充实，而看不到是自己将子女、家庭、眾生、社会、国家、地球当成是「我所有」的微妙情愫，还都不离自我的延伸，虽然微细，但还是与无明相连。所以，当我们试图解决烦恼时，如果不能追查、反省到「自我」这个层次，那麼，是不能有直捣黄龙的效果的。
佛法最独特的思惟，就是主张具有普遍性的缘起法则，并且特别注重用於人生烦恼苦迫的解决，这是佛陀时代其他宗教、哲学所没有的。今天，如果有人在解决人生问题上，也以缘起法為普遍性的主张，其实都可以看做是佛法的，因為，佛陀说：「若见缘起，便见法；若见法，便见缘起。」[4]而且，经典中也还有尊者须菩提「见缘起（空）则见佛」[5]的典故。可以说，离开了缘起法，就离开了佛法，缘起法是足以代表佛法的。缘起法的定义，就是「此有故彼有，此无故彼无」，也就是说，一切的存在，都是「此故彼」因缘条件下的存在，而没有那种独一、永恆、真实不变的东西，也没有绝对的如何如何可说，一切都只是相对的存在与展现。以缘起法作思惟，充分地尊重自、他的高度相互依存关係，这是佛法正见。以这样的观念，多作这样的思惟，会有助於降低自己贪与瞋的力道。
二、延迟满足-- 三思而后行
延迟满足，这是近代心理学家提出来的心理训练方法，原先的实验设计，是提供一个未来较优厚的福利為诱因，以克制眼前的欲求，未来的利益是手段，重要的是克制眼前的慾望。虽然这个方法不是出於佛教圣典，但方法中有克制自己慾望的特色，可以是佛法修学调伏欲贪的参考，值得一提。这是说，当我们想要採取某些行动，来满足我们眼前的慾望时，先刻意的缓一缓，我们会在这缓一缓的克制中，感受到慾望的强度 -- 佛法称為「味」。如果克制得很辛苦，表示慾求很强，也表示黏著很强，必须更加警觉，这也是修学成果自我评量的一个很好的指标。
古代佛教的论师们，分析我们的行為发动过程為「审虑思、决定心、动发思」，称為「三思」[6]。这是说，我们的语言行动，是从念头的反覆思量，经形成决定，到蓄积发动，才表现出来的，即使是「无心」的行為，也有这样的歷程，只是我们不自觉罢了。这个过程，与我们前面说到的认识发展过程，也大略相近。克制冲动，延迟满足，就是希望能在审虑、决定的阶段中，争取较充裕的时间，可以让佛法正见，佛法的思惟发挥调伏、修正的功效。
再从现代对脑部功能的理解来看，延迟满足也确实有他的道理。前面说到，生理上负责解读来自感官器官讯息的有「杏仁核」与「大脑皮质区」，其中，主导理性思惟的大脑皮质，它的解读速度比较耗时，而有快速反应能力的杏仁核，又常常是情绪性的粗糙反应。所以，快速、直接、反射式的慾求反应，通常少有来自大脑皮质的理性思惟，只有克制冲动的延迟满足，才可能提供一个缓冲时间，让大脑皮质有机会发挥其应有的理性功能，也就是说，让我们有「如理思惟」 -- 以佛法的理则思惟的机会。
例如，有一次佛陀提出了五种方法，来教导比丘们消除恶念。其中，第二种方法说：「观此念恶有灾患」[7]，也就是说，藉著推想如果依这样的念头去做，会有什麼不好的后果（灾患）发生，来打消坏的念头。能够推想会有什麼恶果发生，当然得要有缓冲时间，否则，欲求一起就急著反应，那能想到后果会如何呢？所以，我们应当善用延迟满足的缓冲，以佛法的价值观评估一下，行為的后果会怎样，以避免逞一时之快的冲动，造成自、他的伤害。
三、同理心的运用
同理心，是近代西方心理学裡的名词，大略的意思是要能站在对方的立场，融入对方的情境来考量，而不要只是站在自己的立场，以自己想当然尔的态度去待人处事。所以，同理心的实践，对我见、我执，以自我為中心的主宰欲，应当有一定削弱功效。二千多年前佛陀教导的「自通之法」，也与同理心的原理相近，佛陀举了一个譬喻说，如果有人要杀我，我会觉得恐惧、愤怒，我当然不想被杀。如果我自己都不喜欢、不愿意的事，别人也一定是这样的，那麼，我為什麼要杀他呢？能够这样想，就能不乐於杀生。除了杀生以外，还可以依此类推，而得到不乐於盗、不邪淫、不欺骗、不搬弄是非、不恶口粗言、不綺语的结论[8]。我不喜欢的，别人也一样，这和《论语》说的「己所不欲，勿施於人」相同，都可以是约束自己遵守戒律，调伏自己免於伤害别人的想法。
与自通之法相似的，是「亲人想」。「亲人想」是将对方当成是自己所敬、所爱的亲人来对待。例如，经中说，看见年纪比自己大的，就当成自己的妈妈，年龄与自己差不多的，就当成自己的姊妹，年纪比自己小的，就当成自己的女儿，以这样的观想，来对治淫慾[9]。当然，这样的方法是不限於对治淫慾的，也可以尝试广用於其他贪欲与瞋恚的止息上。
四、身远离-- 从身远离到心远离
「依远离，依离欲，依灭，向於捨」是经中常提到的修行次第，可以配合五根[10]、七觉支[11]、八圣道[12]、四如意足[13]，以及含摄在七觉支中念觉支的不净观、随死念、四无量心、安那般那念、无常想……等[14]，许多修行方法来运用。所谓修行次第，就是修学上的相关先后次序，亦即前面这个项目（法）修习熟练了，才能进入后面一个项目（次法）的修学，也就是经中所说的「法、次法向」[15]。当然，在次第与次第之间，有可能是部分交叠衔接的，但整体来说，还是可以发觉其前后之别，所以可以称為次第。在「依远离，依离欲，依灭，向於捨」中，远离虽然是排在前面的，但务实地说，一般人能做到这一项，那也不容易了，所以后面三项，就先略而不谈。远离，当然以心能远离於欲贪执著為彻底，然而，当评估在某些不如法的环境下，自己还没有能力做到心远离，不為环境所转时，懂得在适当的时候身远离，就成為心远离修学的先修方便了。经中说「有漏（烦恼）从离断」[16]，就有这样的意思。除了不去接近诱惑的环境外，如果已经处在不如法的环境而引起烦恼时，当然是要儘快地换个环境。譬如：当发觉自己贪著、瞋心已起时，换个环境，转移六根触对的目标，也是一种可能的止息对治法，如经中举「闭目」或「身避去」不看為例，来说明「不念此念」[17]，就是这样的意思。这些，都是从身远离中，争取到六根的一些缓冲，作為心远离的前方便修学。
除了避开自己无法承受的不良环境外，积极主动的选择良好环境 -- 亲近善知识，听闻正法，对一位学习者来说，也同样的重要。我们不能以一切随缘，而任自己随波逐流。儒家不也有「近朱者赤，近墨者黑」的话吗？不过，有时候受限於现实因缘的福报不足，不容许自己有选择时，努力於环境的改善，也可以算是身远离的一环。譬如，对自己的家庭、工作，乃至於社会、国家，有时候能留给自己的选择并不多，这时候，将佛法的道理，或佛法的精神，传播给自己周遭的人，在朋友、亲人间，能以佛法相互规劝，共同成就一个比较好的修学环境，这也是另一层的从身远离到心远离。
五、厌离想
厌离想，是「生厌，离欲，灭尽」[18]修学次第中的「生厌」，这是《阿含经》中所常见的主流修学方法。怎样才会激发出厌离感？是苦，深澈地感受到苦。苦是一种压迫，也是一种不圆满、不能满足。為什麼不圆满、不能满足？是因為无常，更是因為贪爱！无常是缘起存在下的必然结果，不论是我们喜欢的、不喜欢的；善的、恶的都不会常存不变，所以，无常本来是相当中性的，但是，当我们有贪爱欲求时，就不一样了，对喜欢的，希望永远保持不变，对不合意的，希望它快快改变，只想以自己的意思来掌控，然而，现实上的无常变化，常常是因缘复杂而且是深澈难见的，很难完全掌握，不如预期而不如意，不如意的结果，苦就形成了。所以，当贪著生起时，如果能想到所有的存在，终将变化消失，不能永久拥有，因而能警觉到得而復失的祸患与苦楚，厌离心生起，执著的心就淡了。
在「无明、爱与有情」的关係中，我们曾谈到无明与爱，可以说是我执与渴爱，两者间的关係，是密不可分的：渴爱的根源是我执，渴爱的彻底止息，必定要进入我执的破除才行。所以经中说，勤於无常观照的修学，能断除所有型态的贪爱、躁动、傲慢、无明，因為无常想能建立无我想，而稳定地安住在无我想的人，必定能因此而离我慢（最深澈细微的我执），而进入涅槃[19]。进入涅槃，也就是解脱，解脱也称為「灭尽」[20]，这是灭尽了一切烦恼，灭尽了任何可以导致生死轮迴因缘的意思，而不是指死亡（因為佛陀以及许多阿罗汉圣者，他们在解脱后都还是一样地活著）。所以，浅的来说，从无常而以厌离想对治欲贪，深澈的来说，还可以从对治欲贪中，破除我执，离深沉的我慢，顺得涅槃。
六、慈心想-- 他有他不得不的苦
慈心想，就是四无量心之一的慈心观，也就是后来在大乘佛教中，有更进一步阐扬的慈悲心。大略来说，早期佛教经典中的慈心想，多用来对治瞋心[21]，是一个有效的对治修学法门。慈心想是一种假想观，这是儘量对别人的行為，给予善意与合理的想像，而不必在乎实际的情况如何，更不需要去查证。所以，当面对别人的侵犯而起瞋心时，如果能转而往「他必有他不得不的苦」；「他也是身不由己，没有能力自制」这个方向想时，化一分不满為体谅与怜悯，对瞋心的止息，会有一定的助益。
另一方面，经中说，真正用心学习、体会缘起智慧的人，应当可以从布施、持戒、禪定下手，使自己柔软和善，淡化烦恼的逼迫，然后才能成就真正的空[22]。空是什麼？或许会有很多不同的解说，但将空等同於「假名」、「中道」而视為缘起的异名，是一个很贴切的詮释[23]。在人际关係中体会缘起（空），就是多為别人著想，多体谅别人在贪、瞋、痴下的身不由己，就可以说是慈心想了。
瞋怒与欲贪，表面上看，很像是两种不同性质东西，其实，他们的根源都是「我执」：贪是在「顺我」的情形下；瞋是在「逆我」的情形下。所以，和上面厌离想一样，慈心想浅的来说，可以对治瞋恨心，深澈的来说，可以从慈心想对治瞋恨中，体认到缘起的相依相待，而破除我执，离深沉的我慢，顺得涅槃。这是两种不同偏重的修学风格，都可以提供我们作為选择运用参考。
七、即时觉察-- 找寻自己的「停止指标」(Stop Sign)，建立自己个别的戒条
经中说，一个走路走得很急的人，如果能自问：「干什麼我要走得这麼急？是不是寧可慢一些？」於是，就减下速度，慢慢地走了[24]。从走得很快，到慢下脚步来，中间经歷几个重要过程：首先，是察觉自己走得很快（发现问题；苦諦），接著，质疑自己為什麼要走这麼快（原因；集諦），然后认為自己不必要走这麼快（观念的改变，驱动力、原因的灭除；趣向灭諦），於是放鬆自己，放慢脚步（抉择的执行，道諦），最后终於慢下来了，乃至於停下来了（问题的解决；灭諦），这是运用四圣諦解决问题的一个例子。对治与调伏也一样，觉察出自己的问题，是基本的第一步。
察觉，就时间上来说，当然是越早越好，因為烦恼与情绪的生起，通常是由微而显，由弱而强，当强到一定程度，或者已经形成习惯后，对治与调伏的困难度就会明显地升高。这就如同我们在公路上开车，当车速高到某一程度以后，没有办法作大角度的转弯，也没办法说停车就停车一样。君不见高速公路上的匝道出口标示，至少都在两公里前就出现的吗！而且临出匝道口前三百公尺，每隔一百公尺都还有警示，这种提早告示、多重告示的作法，应当不只是台湾的高速高路特有的，其他国家也必然相似，為的是让驾驶人有足够的时间，安全地变换车道，减速驶离。如果没有提前设立标示，对环境不熟悉的驾驶人来说，就形同虚设了，因為没有足够的时间作正确的反应，看到标示了又能如何，只能眼睁睁地错过，让错误发生。贪、瞋、痴烦恼的处理也一样，当烦恼生起时，如果觉察得太慢，看到（觉察）了又能如何？当贪、瞋、痴烦恼的爆发蓄积力量已经坐大，就像箭在满弦，不得不发时才察觉，那就為时已晚了。
如何觉察？什麼时候察觉才有效？每个人大概都各有不同，应当从个人的实际经验中去尝试观察，但总不外在自己的生理或心理变化上去发掘。从生理的变化中去觉察，这就是四念处中的身念处了，而心理变化的觉察，就是受念处、心念处与法念处。不过，心念处与法念处较為细微，需要有比较好的觉察能力為基础，而心理的变化，稍慢也都会影响到生理上来，所以，从生理上的变化去察觉，是比较普遍的。譬如，当肚子饿了，併发手脚微微发软，头微晕，微冒冷汗时，您或可从过去经验中，知道此时血糖是否已经降到某个不足的程度，是否到了自己的「停止指标」 -- 应停止眼前的事去补充糖分。如果觉察太慢，或者虽然觉察到了，但不清楚自己的「停止指标」，不知道是不是到了该採取行动的时候，结果有可能因為不能即时补充糖分，导致生理无法正常运作而晕厥。贪欲与瞋恚的情形也一样，在未能根本止息前，有赖於对治与调伏来处理与善后，但如果不能在贪与瞋升起到自己的「停止指标」之前就察觉，那麼，即使有心要作对治与调伏，也还是困难的。
如果已经知道自己的停止指标在哪裡，就必须依照这指标，去订立一些自己当遵循的规则，来防止自己「越线」。譬如，当察觉到胃痛时，知道已经到了自己瞋怒的「停止指标」了，再下去很有可能自己会失控而有不理性的行动，於是，如果自己立的戒条--当遵循的规则是「逃」--身远离，那麼就毫不考虑地离开，换个环境。除了离开外，当然您的戒条也可以是别的，如转移注意力、换个话题、摄心持佛号（以上也都是身远离的一环）、运用延迟满足并提起佛法正见、同理心、慈心想、厌离想、……等等，可以从自己过去类似情况中成功、或失败的经验裡，去选择订立最适合自己的。
八、还有其他选择--正思惟（如理作意）
常常，我们会不自觉地以自己最习惯的行為模式来反应。如果我们能常反问自己，我还有其他选择吗？习惯反应是最适合的吗？那麼，就多了一个思考与反省的空间，尤其在黏著很强，将陷入孤注一掷时。通常，偏激的行為，是在没有能力反问自己，是否还有其它更恰当的选择时发生的。什麼是「更恰当」的选择？不同的价值观，会有不同的「更恰当」。就佛法来说，所谓的更恰当，就是「如理思惟」--以佛法的价值观思惟：我这样做符合缘起法吗？符合三法印吗？向於解脱、成佛之道吗？八正道、五戒十善呢？乃至於「身苦患、心不苦患」、离欲、六触律仪、慈悲喜捨、……等等佛陀的教说呢？
有时候，我们可能受困於某个烦恼，觉得老是挥之不去，就像我们在解一道数学题，虽然反覆的检查：计算过程，没错！解题的方法，没错！解题的逻辑，也没错！但是，最后的结果就是不对（就像烦恼的挥之不去一样），此时，问题可能就出在解题之初或运算中的一些假设，是不合理或不全然是对的，也就是说，我们一直认為是对的、一直固守的某些观念，是有问题的。如果我们能以开放的胸襟，从佛法缘起、无我的正见，再作检视与思惟，看看是不是还有其他选择，这样，原本以為打得紧紧的死结，可能在重新思惟中，一分一分地慢慢鬆开了。
九、正语的实践-- 五法得举他罪
说话，是人与人之间最频繁的接触，也是最容易引发是非的媒介，尤其在指责别人时。佛法讲求慈悲、温和，但也不会鼓励人们成為一个是非不明，滑溜溜的乡愿，因為如果大家都这样，那麼团体就很难维持健全清净了。有一次，尊者舍利弗就问佛陀，僧团中的比丘，应当如何举发别人的错误，才能维持团体的清净和乐呢？佛陀就举了下面的五个原则：「实非不实，时不非时，义饶益非非义饶益，柔软不麤涩，慈心不瞋恚」[25]。其实，这五个原则不只限於举发别人的错误，若作為朋友、团体间的一般交谈守则，也很适宜：
1. 实：说话精準如实情，避免情感性添油加醋的夸张。当引用别人的话，或仅是自己的推论时，也应当如实表明，以避免误解。
2. 时：适当的时机，讲适当的话，否则，虽然是同样的一句好话，时机不对，恐怕也会带来极不良的结果。
3. 义饶益：说话要有助於自、他善法的增长，以及烦恼之消除，没有助益的话，能不说最好就不说。时常不甘寂寞，言不及义，可能会养成攀缘的习惯，并不利於佛法的修学。
4. 柔软不粗涩：说话时，遣词用语要柔和不带刺，要考量对方的感受，不要讥讽辱骂，针锋相对。
5. 慈心，不起瞋恚情绪。时常以这五个原则自我调伏，也是八正道中正语的实践。
十、假如来了一个坏消息-- 无常想、随死念
有一次，尊者舍利弗教导比丘们说，喜欢远离人群独居的阿练若比丘，在荒郊野外，如果要检证自己是否已经离五欲，那麼，就在心中刻意地生起「男女的亲爱，声色的娱心」影像，来测试自己的反应。如果发现自己会因此而起爱欲，那麼，就表示自己还没有能离开五欲，不可以记说自己已经离了五欲[26]。同样地，我们也可以模仿尊者舍利弗的教导，给自己一些假设，设想如若来了一个坏消息，像是失去自己觉得最重要的人或事；失去一个重要的投资或财產；身体得了一个大病变……等等，看看自己会有什麼反应。我们的重点，当然不在於检证自己的成就如何，而是希望在这样的假设中，发现自己有什麼潜在的问题，并且练习如何正确地处理这些问题。我们可以在冷静从容（因為是假设状况）中，充分地以佛法的如理作意，思惟应当怎麼做才是如法。这样的方法，与「无常想」、「随死念」的观想法，也很类似。无常想与随死念是可以作多方面观想运用的，不限於厌离心的培养而已。如果浅一点，我们将随死念当成：假如我现在就面临死亡，我有什麼罣碍吗？我能安心、平静地走吗？如果不能，我担心的是什麼？我罣碍的是什麼？就世俗上的考量，应当怎麼做？佛法的观点又怎麼说？我应当怎麼做？……问题可能会一个一个地浮现。或许，刚开始这只是「头脑作用」，但是，如果能时常做这样的观想，其实也是一种心理的建设与準备，就如同军队中的沙盘推演一样，当事情真的发生时，必定会比毫无準备的惊慌失措要强。如果能够因此而时时做正思惟，假以时日，也能从熏习中，获得正见增上。
十一、承担的勇气
最后，就是强化自己承担的勇气，来面对不如意的事。苦，是缘起、无常与渴爱下的必然產品，除了解脱的圣者外，没有人能彻底地离苦，即使是解脱的圣者，也还有身苦。一味地恐惧，算计逃避，只会徒增我执、我爱的烦扰而已，并不利於佛法的修学，反而是勇敢地面对承担，从受苦的困境中体会佛法，肯认佛法，坚定佛法的信念。
前面说，远离欲贪的修学过程是「调伏、断除、超越」，调伏是进入远离欲贪修学的起步，这对常常处在忧悲恼苦这一头的人们，特别有帮助，值得初学者重视。什麼是调伏？调伏有调教、降伏的意思，也就是不断地调整偏差的行為，将之拉回到目标区来。调整偏差的行為，需要的是对治，不同的偏差行為，常常需要不同的对治，而且，对某人有效果的对治方法，对其它人不一定有用，所以，对治通常是很多样化、个别化的，常常因人因事而异，这也是特别需要个人用心开拓的修学。以下尝试提出一些可能有用的对治原则，以為各自开发调伏对治方法的参考：
一、观念的改变-- 直其见
八正道中，以正见為首。正见的建立，是最初的基础，也是最后的目标（慧的成就）。如果目标错误，观念不正确，那麼，不管有怎样的努力，方法多麼犀利，其结果也还是枉然。目标模糊，一开始对焦偏差，那麼，差之毫釐，终究要失之千里。
首先，必须要认识到「贪、瞋、痴永尽，一切诸烦恼永尽」，是解脱圣者的模样[1]。如果确认解脱是我们学佛的目标（佛陀也是解脱者），那麼，理当心悦诚服地接受「贪、瞋、痴永尽，一切诸烦恼永尽」这样的行為模式，并且，也当成是自己努力的目标。如此一来，当我们生气的时候，还会认為自己是气得有道理，是不得不气，都是别人惹的才会生气吗？如果还认為「有时候生气是有用的」，坚持「生气的必要性」，观念不作调整，那将永远到不了「瞋恚永尽无餘」的目标。瞋恚如此，贪爱也是如此。
再者，让我们从「无明、爱与有情」，三者有什麼关係来探讨。佛陀明白地指出：无明与爱，是有情轮迴生死，烦恼苦迫的原因[2]。為什麼爱也是引起烦恼苦迫的原因呢？在一般的观念裡，不都是歌颂爱情，讚叹有爱最幸福吗？如果真的是这样，那麼，佛陀為何要说，「若爱生时，便生愁慼、啼哭、忧苦、烦惋、懊恼」，而不随一般人说「若爱生时，生喜心乐」[3]？原来，爱还是根源於无明，以无明為动力而向外展现於情感上的。无明是什麼？最主要的无明，是实在「自我感」的执著，称為「我执」。自我感是一种真实自我的感觉，但这仅是一个事实上不存在的想法与错觉，一种眾生深沉、坚固的错误认知，而我们却常常不知不觉地，為了满足这种感觉而执著。最强烈自我感的展现，就是主宰欲，例如，要就是要，也不管客观条件如何，如说，「我不管，我就是要这样」，就是主宰欲的典型表现。而最细微深沉的我执，是「我也不比他差」之类的慢心，称為「我慢」。我们所有的爱，包括了对自身的「我」，以及与自己相关的「我所」，而且，纵贯了过去与未来。我们所有的烦恼苦迫，没有不是从这「实在的自我感」出发的，所以说是爱的根源所在。有时，我们常常以為自己的所作所為，都是為了爱子女，爱家庭，爱眾生，爱社会，爱国家，爱地球……，很像都不是為自己，有可能因此而自觉神圣与充实，而看不到是自己将子女、家庭、眾生、社会、国家、地球当成是「我所有」的微妙情愫，还都不离自我的延伸，虽然微细，但还是与无明相连。所以，当我们试图解决烦恼时，如果不能追查、反省到「自我」这个层次，那麼，是不能有直捣黄龙的效果的。
佛法最独特的思惟，就是主张具有普遍性的缘起法则，并且特别注重用於人生烦恼苦迫的解决，这是佛陀时代其他宗教、哲学所没有的。今天，如果有人在解决人生问题上，也以缘起法為普遍性的主张，其实都可以看做是佛法的，因為，佛陀说：「若见缘起，便见法；若见法，便见缘起。」[4]而且，经典中也还有尊者须菩提「见缘起（空）则见佛」[5]的典故。可以说，离开了缘起法，就离开了佛法，缘起法是足以代表佛法的。缘起法的定义，就是「此有故彼有，此无故彼无」，也就是说，一切的存在，都是「此故彼」因缘条件下的存在，而没有那种独一、永恆、真实不变的东西，也没有绝对的如何如何可说，一切都只是相对的存在与展现。以缘起法作思惟，充分地尊重自、他的高度相互依存关係，这是佛法正见。以这样的观念，多作这样的思惟，会有助於降低自己贪与瞋的力道。
二、延迟满足-- 三思而后行
延迟满足，这是近代心理学家提出来的心理训练方法，原先的实验设计，是提供一个未来较优厚的福利為诱因，以克制眼前的欲求，未来的利益是手段，重要的是克制眼前的慾望。虽然这个方法不是出於佛教圣典，但方法中有克制自己慾望的特色，可以是佛法修学调伏欲贪的参考，值得一提。这是说，当我们想要採取某些行动，来满足我们眼前的慾望时，先刻意的缓一缓，我们会在这缓一缓的克制中，感受到慾望的强度 -- 佛法称為「味」。如果克制得很辛苦，表示慾求很强，也表示黏著很强，必须更加警觉，这也是修学成果自我评量的一个很好的指标。
古代佛教的论师们，分析我们的行為发动过程為「审虑思、决定心、动发思」，称為「三思」[6]。这是说，我们的语言行动，是从念头的反覆思量，经形成决定，到蓄积发动，才表现出来的，即使是「无心」的行為，也有这样的歷程，只是我们不自觉罢了。这个过程，与我们前面说到的认识发展过程，也大略相近。克制冲动，延迟满足，就是希望能在审虑、决定的阶段中，争取较充裕的时间，可以让佛法正见，佛法的思惟发挥调伏、修正的功效。
再从现代对脑部功能的理解来看，延迟满足也确实有他的道理。前面说到，生理上负责解读来自感官器官讯息的有「杏仁核」与「大脑皮质区」，其中，主导理性思惟的大脑皮质，它的解读速度比较耗时，而有快速反应能力的杏仁核，又常常是情绪性的粗糙反应。所以，快速、直接、反射式的慾求反应，通常少有来自大脑皮质的理性思惟，只有克制冲动的延迟满足，才可能提供一个缓冲时间，让大脑皮质有机会发挥其应有的理性功能，也就是说，让我们有「如理思惟」 -- 以佛法的理则思惟的机会。
例如，有一次佛陀提出了五种方法，来教导比丘们消除恶念。其中，第二种方法说：「观此念恶有灾患」[7]，也就是说，藉著推想如果依这样的念头去做，会有什麼不好的后果（灾患）发生，来打消坏的念头。能够推想会有什麼恶果发生，当然得要有缓冲时间，否则，欲求一起就急著反应，那能想到后果会如何呢？所以，我们应当善用延迟满足的缓冲，以佛法的价值观评估一下，行為的后果会怎样，以避免逞一时之快的冲动，造成自、他的伤害。
三、同理心的运用
同理心，是近代西方心理学裡的名词，大略的意思是要能站在对方的立场，融入对方的情境来考量，而不要只是站在自己的立场，以自己想当然尔的态度去待人处事。所以，同理心的实践，对我见、我执，以自我為中心的主宰欲，应当有一定削弱功效。二千多年前佛陀教导的「自通之法」，也与同理心的原理相近，佛陀举了一个譬喻说，如果有人要杀我，我会觉得恐惧、愤怒，我当然不想被杀。如果我自己都不喜欢、不愿意的事，别人也一定是这样的，那麼，我為什麼要杀他呢？能够这样想，就能不乐於杀生。除了杀生以外，还可以依此类推，而得到不乐於盗、不邪淫、不欺骗、不搬弄是非、不恶口粗言、不綺语的结论[8]。我不喜欢的，别人也一样，这和《论语》说的「己所不欲，勿施於人」相同，都可以是约束自己遵守戒律，调伏自己免於伤害别人的想法。
与自通之法相似的，是「亲人想」。「亲人想」是将对方当成是自己所敬、所爱的亲人来对待。例如，经中说，看见年纪比自己大的，就当成自己的妈妈，年龄与自己差不多的，就当成自己的姊妹，年纪比自己小的，就当成自己的女儿，以这样的观想，来对治淫慾[9]。当然，这样的方法是不限於对治淫慾的，也可以尝试广用於其他贪欲与瞋恚的止息上。
四、身远离-- 从身远离到心远离
「依远离，依离欲，依灭，向於捨」是经中常提到的修行次第，可以配合五根[10]、七觉支[11]、八圣道[12]、四如意足[13]，以及含摄在七觉支中念觉支的不净观、随死念、四无量心、安那般那念、无常想……等[14]，许多修行方法来运用。所谓修行次第，就是修学上的相关先后次序，亦即前面这个项目（法）修习熟练了，才能进入后面一个项目（次法）的修学，也就是经中所说的「法、次法向」[15]。当然，在次第与次第之间，有可能是部分交叠衔接的，但整体来说，还是可以发觉其前后之别，所以可以称為次第。在「依远离，依离欲，依灭，向於捨」中，远离虽然是排在前面的，但务实地说，一般人能做到这一项，那也不容易了，所以后面三项，就先略而不谈。远离，当然以心能远离於欲贪执著為彻底，然而，当评估在某些不如法的环境下，自己还没有能力做到心远离，不為环境所转时，懂得在适当的时候身远离，就成為心远离修学的先修方便了。经中说「有漏（烦恼）从离断」[16]，就有这样的意思。除了不去接近诱惑的环境外，如果已经处在不如法的环境而引起烦恼时，当然是要儘快地换个环境。譬如：当发觉自己贪著、瞋心已起时，换个环境，转移六根触对的目标，也是一种可能的止息对治法，如经中举「闭目」或「身避去」不看為例，来说明「不念此念」[17]，就是这样的意思。这些，都是从身远离中，争取到六根的一些缓冲，作為心远离的前方便修学。
除了避开自己无法承受的不良环境外，积极主动的选择良好环境 -- 亲近善知识，听闻正法，对一位学习者来说，也同样的重要。我们不能以一切随缘，而任自己随波逐流。儒家不也有「近朱者赤，近墨者黑」的话吗？不过，有时候受限於现实因缘的福报不足，不容许自己有选择时，努力於环境的改善，也可以算是身远离的一环。譬如，对自己的家庭、工作，乃至於社会、国家，有时候能留给自己的选择并不多，这时候，将佛法的道理，或佛法的精神，传播给自己周遭的人，在朋友、亲人间，能以佛法相互规劝，共同成就一个比较好的修学环境，这也是另一层的从身远离到心远离。
五、厌离想
厌离想，是「生厌，离欲，灭尽」[18]修学次第中的「生厌」，这是《阿含经》中所常见的主流修学方法。怎样才会激发出厌离感？是苦，深澈地感受到苦。苦是一种压迫，也是一种不圆满、不能满足。為什麼不圆满、不能满足？是因為无常，更是因為贪爱！无常是缘起存在下的必然结果，不论是我们喜欢的、不喜欢的；善的、恶的都不会常存不变，所以，无常本来是相当中性的，但是，当我们有贪爱欲求时，就不一样了，对喜欢的，希望永远保持不变，对不合意的，希望它快快改变，只想以自己的意思来掌控，然而，现实上的无常变化，常常是因缘复杂而且是深澈难见的，很难完全掌握，不如预期而不如意，不如意的结果，苦就形成了。所以，当贪著生起时，如果能想到所有的存在，终将变化消失，不能永久拥有，因而能警觉到得而復失的祸患与苦楚，厌离心生起，执著的心就淡了。
在「无明、爱与有情」的关係中，我们曾谈到无明与爱，可以说是我执与渴爱，两者间的关係，是密不可分的：渴爱的根源是我执，渴爱的彻底止息，必定要进入我执的破除才行。所以经中说，勤於无常观照的修学，能断除所有型态的贪爱、躁动、傲慢、无明，因為无常想能建立无我想，而稳定地安住在无我想的人，必定能因此而离我慢（最深澈细微的我执），而进入涅槃[19]。进入涅槃，也就是解脱，解脱也称為「灭尽」[20]，这是灭尽了一切烦恼，灭尽了任何可以导致生死轮迴因缘的意思，而不是指死亡（因為佛陀以及许多阿罗汉圣者，他们在解脱后都还是一样地活著）。所以，浅的来说，从无常而以厌离想对治欲贪，深澈的来说，还可以从对治欲贪中，破除我执，离深沉的我慢，顺得涅槃。
六、慈心想-- 他有他不得不的苦
慈心想，就是四无量心之一的慈心观，也就是后来在大乘佛教中，有更进一步阐扬的慈悲心。大略来说，早期佛教经典中的慈心想，多用来对治瞋心[21]，是一个有效的对治修学法门。慈心想是一种假想观，这是儘量对别人的行為，给予善意与合理的想像，而不必在乎实际的情况如何，更不需要去查证。所以，当面对别人的侵犯而起瞋心时，如果能转而往「他必有他不得不的苦」；「他也是身不由己，没有能力自制」这个方向想时，化一分不满為体谅与怜悯，对瞋心的止息，会有一定的助益。
另一方面，经中说，真正用心学习、体会缘起智慧的人，应当可以从布施、持戒、禪定下手，使自己柔软和善，淡化烦恼的逼迫，然后才能成就真正的空[22]。空是什麼？或许会有很多不同的解说，但将空等同於「假名」、「中道」而视為缘起的异名，是一个很贴切的詮释[23]。在人际关係中体会缘起（空），就是多為别人著想，多体谅别人在贪、瞋、痴下的身不由己，就可以说是慈心想了。
瞋怒与欲贪，表面上看，很像是两种不同性质东西，其实，他们的根源都是「我执」：贪是在「顺我」的情形下；瞋是在「逆我」的情形下。所以，和上面厌离想一样，慈心想浅的来说，可以对治瞋恨心，深澈的来说，可以从慈心想对治瞋恨中，体认到缘起的相依相待，而破除我执，离深沉的我慢，顺得涅槃。这是两种不同偏重的修学风格，都可以提供我们作為选择运用参考。
七、即时觉察-- 找寻自己的「停止指标」(Stop Sign)，建立自己个别的戒条
经中说，一个走路走得很急的人，如果能自问：「干什麼我要走得这麼急？是不是寧可慢一些？」於是，就减下速度，慢慢地走了[24]。从走得很快，到慢下脚步来，中间经歷几个重要过程：首先，是察觉自己走得很快（发现问题；苦諦），接著，质疑自己為什麼要走这麼快（原因；集諦），然后认為自己不必要走这麼快（观念的改变，驱动力、原因的灭除；趣向灭諦），於是放鬆自己，放慢脚步（抉择的执行，道諦），最后终於慢下来了，乃至於停下来了（问题的解决；灭諦），这是运用四圣諦解决问题的一个例子。对治与调伏也一样，觉察出自己的问题，是基本的第一步。
察觉，就时间上来说，当然是越早越好，因為烦恼与情绪的生起，通常是由微而显，由弱而强，当强到一定程度，或者已经形成习惯后，对治与调伏的困难度就会明显地升高。这就如同我们在公路上开车，当车速高到某一程度以后，没有办法作大角度的转弯，也没办法说停车就停车一样。君不见高速公路上的匝道出口标示，至少都在两公里前就出现的吗！而且临出匝道口前三百公尺，每隔一百公尺都还有警示，这种提早告示、多重告示的作法，应当不只是台湾的高速高路特有的，其他国家也必然相似，為的是让驾驶人有足够的时间，安全地变换车道，减速驶离。如果没有提前设立标示，对环境不熟悉的驾驶人来说，就形同虚设了，因為没有足够的时间作正确的反应，看到标示了又能如何，只能眼睁睁地错过，让错误发生。贪、瞋、痴烦恼的处理也一样，当烦恼生起时，如果觉察得太慢，看到（觉察）了又能如何？当贪、瞋、痴烦恼的爆发蓄积力量已经坐大，就像箭在满弦，不得不发时才察觉，那就為时已晚了。
如何觉察？什麼时候察觉才有效？每个人大概都各有不同，应当从个人的实际经验中去尝试观察，但总不外在自己的生理或心理变化上去发掘。从生理的变化中去觉察，这就是四念处中的身念处了，而心理变化的觉察，就是受念处、心念处与法念处。不过，心念处与法念处较為细微，需要有比较好的觉察能力為基础，而心理的变化，稍慢也都会影响到生理上来，所以，从生理上的变化去察觉，是比较普遍的。譬如，当肚子饿了，併发手脚微微发软，头微晕，微冒冷汗时，您或可从过去经验中，知道此时血糖是否已经降到某个不足的程度，是否到了自己的「停止指标」 -- 应停止眼前的事去补充糖分。如果觉察太慢，或者虽然觉察到了，但不清楚自己的「停止指标」，不知道是不是到了该採取行动的时候，结果有可能因為不能即时补充糖分，导致生理无法正常运作而晕厥。贪欲与瞋恚的情形也一样，在未能根本止息前，有赖於对治与调伏来处理与善后，但如果不能在贪与瞋升起到自己的「停止指标」之前就察觉，那麼，即使有心要作对治与调伏，也还是困难的。
如果已经知道自己的停止指标在哪裡，就必须依照这指标，去订立一些自己当遵循的规则，来防止自己「越线」。譬如，当察觉到胃痛时，知道已经到了自己瞋怒的「停止指标」了，再下去很有可能自己会失控而有不理性的行动，於是，如果自己立的戒条--当遵循的规则是「逃」--身远离，那麼就毫不考虑地离开，换个环境。除了离开外，当然您的戒条也可以是别的，如转移注意力、换个话题、摄心持佛号（以上也都是身远离的一环）、运用延迟满足并提起佛法正见、同理心、慈心想、厌离想、……等等，可以从自己过去类似情况中成功、或失败的经验裡，去选择订立最适合自己的。
八、还有其他选择--正思惟（如理作意）
常常，我们会不自觉地以自己最习惯的行為模式来反应。如果我们能常反问自己，我还有其他选择吗？习惯反应是最适合的吗？那麼，就多了一个思考与反省的空间，尤其在黏著很强，将陷入孤注一掷时。通常，偏激的行為，是在没有能力反问自己，是否还有其它更恰当的选择时发生的。什麼是「更恰当」的选择？不同的价值观，会有不同的「更恰当」。就佛法来说，所谓的更恰当，就是「如理思惟」--以佛法的价值观思惟：我这样做符合缘起法吗？符合三法印吗？向於解脱、成佛之道吗？八正道、五戒十善呢？乃至於「身苦患、心不苦患」、离欲、六触律仪、慈悲喜捨、……等等佛陀的教说呢？
有时候，我们可能受困於某个烦恼，觉得老是挥之不去，就像我们在解一道数学题，虽然反覆的检查：计算过程，没错！解题的方法，没错！解题的逻辑，也没错！但是，最后的结果就是不对（就像烦恼的挥之不去一样），此时，问题可能就出在解题之初或运算中的一些假设，是不合理或不全然是对的，也就是说，我们一直认為是对的、一直固守的某些观念，是有问题的。如果我们能以开放的胸襟，从佛法缘起、无我的正见，再作检视与思惟，看看是不是还有其他选择，这样，原本以為打得紧紧的死结，可能在重新思惟中，一分一分地慢慢鬆开了。
九、正语的实践-- 五法得举他罪
说话，是人与人之间最频繁的接触，也是最容易引发是非的媒介，尤其在指责别人时。佛法讲求慈悲、温和，但也不会鼓励人们成為一个是非不明，滑溜溜的乡愿，因為如果大家都这样，那麼团体就很难维持健全清净了。有一次，尊者舍利弗就问佛陀，僧团中的比丘，应当如何举发别人的错误，才能维持团体的清净和乐呢？佛陀就举了下面的五个原则：「实非不实，时不非时，义饶益非非义饶益，柔软不麤涩，慈心不瞋恚」[25]。其实，这五个原则不只限於举发别人的错误，若作為朋友、团体间的一般交谈守则，也很适宜：
1. 实：说话精準如实情，避免情感性添油加醋的夸张。当引用别人的话，或仅是自己的推论时，也应当如实表明，以避免误解。
2. 时：适当的时机，讲适当的话，否则，虽然是同样的一句好话，时机不对，恐怕也会带来极不良的结果。
3. 义饶益：说话要有助於自、他善法的增长，以及烦恼之消除，没有助益的话，能不说最好就不说。时常不甘寂寞，言不及义，可能会养成攀缘的习惯，并不利於佛法的修学。
4. 柔软不粗涩：说话时，遣词用语要柔和不带刺，要考量对方的感受，不要讥讽辱骂，针锋相对。
5. 慈心，不起瞋恚情绪。时常以这五个原则自我调伏，也是八正道中正语的实践。
十、假如来了一个坏消息-- 无常想、随死念
有一次，尊者舍利弗教导比丘们说，喜欢远离人群独居的阿练若比丘，在荒郊野外，如果要检证自己是否已经离五欲，那麼，就在心中刻意地生起「男女的亲爱，声色的娱心」影像，来测试自己的反应。如果发现自己会因此而起爱欲，那麼，就表示自己还没有能离开五欲，不可以记说自己已经离了五欲[26]。同样地，我们也可以模仿尊者舍利弗的教导，给自己一些假设，设想如若来了一个坏消息，像是失去自己觉得最重要的人或事；失去一个重要的投资或财產；身体得了一个大病变……等等，看看自己会有什麼反应。我们的重点，当然不在於检证自己的成就如何，而是希望在这样的假设中，发现自己有什麼潜在的问题，并且练习如何正确地处理这些问题。我们可以在冷静从容（因為是假设状况）中，充分地以佛法的如理作意，思惟应当怎麼做才是如法。这样的方法，与「无常想」、「随死念」的观想法，也很类似。无常想与随死念是可以作多方面观想运用的，不限於厌离心的培养而已。如果浅一点，我们将随死念当成：假如我现在就面临死亡，我有什麼罣碍吗？我能安心、平静地走吗？如果不能，我担心的是什麼？我罣碍的是什麼？就世俗上的考量，应当怎麼做？佛法的观点又怎麼说？我应当怎麼做？……问题可能会一个一个地浮现。或许，刚开始这只是「头脑作用」，但是，如果能时常做这样的观想，其实也是一种心理的建设与準备，就如同军队中的沙盘推演一样，当事情真的发生时，必定会比毫无準备的惊慌失措要强。如果能够因此而时时做正思惟，假以时日，也能从熏习中，获得正见增上。
十一、承担的勇气
最后，就是强化自己承担的勇气，来面对不如意的事。苦，是缘起、无常与渴爱下的必然產品，除了解脱的圣者外，没有人能彻底地离苦，即使是解脱的圣者，也还有身苦。一味地恐惧，算计逃避，只会徒增我执、我爱的烦扰而已，并不利於佛法的修学，反而是勇敢地面对承担，从受苦的困境中体会佛法，肯认佛法，坚定佛法的信念。
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